مقاله ای درباره ی عدالت و آزادی(1)

چکیده :

«عدالت و آزادی»، دو مقوله اصالتاً انسانی است که تأمل در آن، قدمتی به تاریخ اندیشه بشری دارد. تکثر رویکردها؛ به ویژه در قرون پس از رنسانس غرب ، انسان را در تبیین معقول آن، دچار حیرت کرده‌است. ما در این مقاله کوشیده‌ایم که ابتدا عدالت و آزادی را از منظر اندیشمندان غربی مورد بررسی قرار دهیم؛ در این راستا بطور مشخص، تئوری‌پردازی‌های توماس هابز و جان رالز را معرفی کرده‌ایم و پس از جمع بندی رویکردهای متفاوت و حتی متضاد غربیان در این زمینه، الگوهایی را در تقسیم‌بندی این رویکردها؛ تحت عناوین نظریات ابزاروار و اندام‌وار دولت و یا منفی و مثبت ارائه کرده‌ایم. در این بخش، سرانجام تلاش کرده‌ایم که تحلیل جامعی از نظریه‌پردازی‌های غربی در نسبت میان عدالت و آزادی به دست داده و با دفاع از نظریه مردم سالاری دینی، وجوه ممیزه‌ی آن را با رویکردهای غربی بیان نمائیم.

پایان بخش این مقاله؛ به عنوان فصل‌الخطاب، بررسی عدالت و آزادی از منظر اندیشه اسلامی است. در این راستا پس از بررسی اجمالی این دو مقوله در سیره‌ی نبوی(ص) و امام علی (ع)، از دیدگاه‌های متفکرانی چون علامه آیه الله شهید مرتضی مطهری و حضرت آیه الله جوادی آملی سود برده‌ایم و با مقایسه دیدگاه‌های مزبور، نسبت میان عدالت و آزادی را در اندیشه اسلامی تفسیر کرده‌ایم.

واژگان کلیدی:

عدالت، آزادی، نظریه، غرب، اسلام، نسبت، مردم سالاری دینی.

1.مقدمه :

عدالت و آزادی، در طول تاریخ بشر، وجه اشتراک گفتمان انسان‌ها بوده و بي‌تردید دو کلید واژه‌ی اساسی و بنیادین بشریت است. براین اساس مي‌توان گفت که انسانیت انسان، در گرو ایمان و عمل به عدالت و آزادی است و این دو، لازم و ملزوم یکدیگرند. از همین روز است که بحث از عدالت و آزادی، پیشینه‌ای به قدمت تاریخ تفکر انسان دارد و فیلسوفان انسان، همواره با جدیت، این دو مقوله را مورد توجه و کنکاش خود قرار داده‌اند.

آنچه در این بحث اهمیت ویژه دارد، تعامل و نسبت میان عدالت و آزادی است؛ به گونه‌ای که نه عدالت، مرزهای آزادی در خور انسان را تحدید کند و نه آزادی، ساحت ارجمند عدالت را مورد تجاوز قرار دهد.

همچنین شایان توجه است که دانش و گویش به عدالت و آزادی، گرچه اهمیت دارد لیکن موجودیت و شکل‌گیری انسانیت انسان، در گرو التزام عملی به عدالت و آزادی است.

نظریه‌پردازان بسیاری از دیرباز، دو مقوله مزبور را مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار داده‌اند، لیکن اتکاء صرف آنان بر فکر و اندیشه بشری، موجب شده‌است که نظریه‌پردازی‌ها در این عرصه، با افراط و تفریط همراه باشد و یا عدالت به مسلخ آزادی رود، یا با تفسیر افراطی از عدالت، آزادی قربانی شود. همین جاست که اهمیت پاسخ صحیح به چیستی عدالت و آزادی آشکار مي‌گردد.

در اندیشه دینی، عدالت، معیار و چهارچوب آزادی است و آزادی با عدالت معنا مي‌یابد. گرچه عدالت نیز در سایه آزادی، تحقق یافتنی است. به دیگر عبارت، آزادی، بسترساز عدالت و عدالت مقوّم آزادی است. والاترین آزادی‌ها که سایر اقسام آزادی، از آبشخور آن سیراب مي‌شود، رستن انسان از نفس، برای رسیدن به خداست. در شریعت اسلامی، برنامه‌ای منسجم برای رهایی از هواهای نفسانی در ابعاد گوناگون فکری، فرهنگی، سیاسی، فردی و اجتماعی تدارک دیده شده‌است که التزام به آن، آزادی حقیقی انسان، از همه اغلال و قید و بندهای ناصواب و نیل به ابعاد مختلف عدالت را در پی‌دارد.

عدالت، راه منحصر به فرد رسیدن انسان و جامعه به سعادت است و این مهم، جز با رستن انسان از هر آنچه تعالی انسانی او را مي‌کاهد، میسّر نمي‌شود. عدالت، در عین حال که وجه مشترک همه انسان‌ها، به لحاظ ذهنی و تئوری است، وجه ممیزّه‌ی آنان در حیطه‌ی عمل است. بر مبنای اصول عدالت است که انسان، آزادانه ساختارها و اسطوره‌های نامطلوب را مي‌شکند و بر ویرانه‌ی آن، ساختار و اسطوره‌ای متعالی مي‌سازد.

عدالت و آزادی، گرچه رایج‌ترین و معروف‌ترین مفاهیم برای انسانها تلقی مي‌شوند، لیکن در عین حال، ناشناخته‌ترین مفاهیم‌اند.

آزادی، نیل به عدالت را امکان پذیر می‌سازد و حفظ ساحت آزادی، جز با عدالت، دست یافتنی نیست. عدالت و آزادی، جوهره‌ی دین حنیف اسلام‌اند.

درنگرش اسلامی، چنانچه خواهیم دید، مشکل همگرایی و تنافر غایات و اهداف عدالت و آزادی که نوع نظریه‌پردازی‌های بشری بدان مبتلاست، وجود ندارد و با تعریفی که شریعت از این دو ارائه کرده، تعارض، تهدید و یا تحدید این دو ارزش اصلی، منتفی است. اسلام، عدالت را مبنای تفکیک میان آزادی و بی بندوباری و معیار پیشگیری از افراط و یا تفریط در آزادی مي‌داند و اساساً تصویری از آزادی را که معارض با عدالت باشد، مخدوش شمرده و آن را آزادی نمي‌انگارد. به بیان دیگر، اسلام، آزادی ناعادلانه را مفهومی پارادوکسیکال و متنافی الاجزاء تلقی مي‌کند.

ما در این مقاله، ابتدا دیدگاه‌های گوناگون برخی از اندیشمندان مغرب زمین ، در باب عدالت و آزادی و نسبت میان آن دو را بررسی خواهیم کرد و سپس با بهره مندی از نظریات برخی از متفکران اسلامی در این زمینه و مقایسه آن با تئوری‌های غربی، سرانجام ؛ به عنوان فصل‌الخطاب ، نگرش دین مبین اسلام را به مطالعه مي‌نشینیم.

2. عدالت و آزادی؛ از منظر اندیشه وران غربی:

قبل از بررسی دیدگاه اسلام، درخصوص عدالت و آزادی، شایسته‌است که اجمالاً نظریه‌پردازی‌های دیگران را در این رابطه کنکاش نموده تا بتوانیم نتایج آن را در مقام مقایسه با اندیشه اسلامی، مورد دقت قرار دهیم.

در فلسفه‌ی سیاسی غرب، بطور چشم گیر و متنوع، به عدالت و آزادی توجه شده، تا جایی که تفاسیر و تحلیل های غربی، نوعی تکثر گسترده مفهومی را در این عرصه دامن زده‌است. به قول «آیزا برلین»، دویست تعریف تاکنون در این باره ارائه شده‌است.¹

لاک ، آزادی را قدرتی مي‌داند که انسان برای انجام یا خودداری از عملی خاص، دارا ست. هابز نیز – چنانکه خواهیم دید – در کتاب لوایتان²، آزادی را دال بر غیبت مخالفت تعبیر مي‌کند و ایمانوئل کانت، آن را استقلال از هر چیزی، غیر از صرفاً قانون اخلاقی مي‌داند.³

غربیان در فلسفه‌ی سیاسی خود، هم آزادی را در حیطه روابط انسان‌ها؛ یا به عبارتی؛ تعامل میان حاکمان و شهروندان، و هم در زمینه‌ی شرایط کلی زندگی سیاسی، مورد بررسی قرار داده‌اند.

ما در اینجا، قبل از آنکه دو دیدگاه کلی غربیان که نوع تفاسیر متفاوت و حتی متعارض آنان را پوشش مي‌دهد، به عنوان جمع بندی معرفی کنیم، ابتدا «عدالت و آزادی» را از منظر دو فیلسوف مشهور غربی، به نام های توماس هابز⁴ و جان رالز⁵، به نقل از کتاب ارزشمند « عدالت و آزادی» اثر آقای سید علی محمودی ، اجمالاً بررسی خواهیم کرد. در انتخاب این دو، علاوه بر اهمیت دیدگاه‌ها و شهرتشان، شرایط زمانی زندگی آنان نیز نقش داشته‌ است ؛ زیرا هابز در قرن 16 و رالز در قرن 20 میلادی می زیسته‌اند.

2ـ1. توماس هابز :

توماس هابز که در نیمۀ دوم قرن 16 میلادی در انگلستان دیده به جهان گشوده است، از نظریه‌پردازان بزرگ مغرب زمین، در موضوع «آزادی» بشمار مي‌رود. وی در مهم‌ترین اثر خود به نام لواتیان که در سال 1651 منتشر شده است، اولویت امنیت بر آزادی و عدالت را مورد تأکید قرارمی‌دهد. ملاحظات او در خصوص امنیت، بخش گسترده ای از نظام فلسفه سیاسی وی را تشکیل داده در عین حال که از مفاهیمی نظیر آزادی و عدالت نیز غفلت نکرده است.

هابز معتقد است که بقای دولت؛ به مثابه‌ی یک سازمان مدنی که به منظور تأمین صلح، امنیت و حفاظت شهروندان بنیان نهاده شده، اولویت اصلی است لذا شهروندان باید از شهریار، مادامی که برای تأمین امنیت و حفاظت از آنان می‌کوشد، تبعیت کنند.

بنابراین، دکترین هابز در باب عدالت و آزادی، با دیدگاه‌های فیلسوفان معاصر و قبل از او تفاوت بسیار دارد و او منظر آنان را در این باره، «عادت مطلوب شمردن غوغا و اغتشاش» و «نمایش دروغین آزادی» تلقی می‌کند.

2ـ1ـ1. اصول فلسفه سیاسی هابز:

2ـ1ـ1ـ1. اولویت امنیت بر آزادی :

ـ چنانچه گفتیم ـ هابز در نظام اندیشه سیاسی خود، عواملی نظیر امنیت، حفاظت و صلح را بر عدالت و آزادی ترجیح می‌دهد، به گونه ای که معتقد است، هیچ چیزی ، مهم تر از حفاظت و ایمنی نیست.

2ـ1ـ1ـ2. گذار از اجتماع ابتدایی به جامعه سیاسی :

انسان پیش از انتقال از وضع طبیعی؛ یا بعبارتی اجتماع ابتدایی به جامعه سیاسی، در شرایط جنگی بسر می‌برد؛ یعنی شرایطی که در آن «هر انسانی علیه انسان دیگر است». در این وضعیت، به دلیل برابری

مردمان در توانایی و قابلیت، برابری در امید نسبت به نیل به هدف نیز وجود دارد.

به نظر هابز حقی که در وضع طبیعی وجود دارد، حق طبیعی است و حق طبیعی عبارت است از؛ «آزادی ای که هر فرد از آن برخوردار می‌باشد تا چنانکه او خود می خواهد آن را به نیروی خویش، برای حفاظت از طبیعت خود ـ یعنی زندگی و حیات خود ـ به کار گیرد و در نتیجه هر کاری را که او در ارزیابی و داوری خویش، مناسب‌ترین لوازم برای نیل بدان می‌داند، انجام دهد.»⁶

به عبارت دیگر، در وضع طبیعی، هر فرد، ارباب و قاضی خویش است، و از آنجا که هدف بنیادین فرد، حفاظت از حیات خود می‌باشد، این حق را دارد که نیروی خویش را به کار گیرد و« هر کاری» را که فکر می‌کند برای او بهترین است، انجام دهد.

بی تردید، سرانجام چنین حیاتی ، نیل به خوشبختی نیست، گرچه وضع جنگی، اجتناب‌ناپذیر می‌باشد.

به نظر هابز، در وضع جنگی، انسان بیچاره و نگون بخت است زیرا در این وضعیت، «هر کس دشمن دیگری است»، مردمان بدون امنیت زندگی می‌کنند و «در این وضعیت، جایی برای صنعت وجود ندارد، زیرا ثمره و نتیجه‌ی متعلق بدان نامعلوم است و در نتیجه نه فرهنگی در زمین وجود خواهد داشت، نه نیروی دریایی، نه چیزهایی مقرون به صرفه و سودمند که از طریق دریا وارد شود، نه ساختمانهای مفید، نه وسایل و لوازم حرکت دادن و جابجا کردن چیزها زیرا که مستلزم نیروی زیاد می‌باشد، نه دانش و معلومات نیروی [موجود در] زمین، نه [قدرت] محاسبه زمان، نه هنر، نه مکاتبه، نه جامعه، و بدتر از همه ترس مداوم و خطر مرگ خشن و سخت، و زندگی انسان تنها و منزوی، بینوا، کریه، پست و حیوانی و کوتاه خواهد بود.»⁷

با در نظر گرفتن این زندگی که بزرگترین بدبختی بشر محسوب می‌شود، بایستی راه علاجی وجود داشته باشد تا مردمان را در امنیت، حفاظت و صلح نگاه دارد.

2ـ1ـ1ـ3. تشکیل دولت و قدرت :

آنچه هابز به عنوان چاره و علاج تجویز می‌کند، آن است که مردمان باید قدرت خویش را جهت بنیان نهادن یک دولت، برای حراست از «صلح عمومی» و «ایمنی»، به یک فرد یا مجلسی از افراد اعطا نمایند.

پس بمنظور پیدایش دولت، مردمان باید خواسته‌ها و قدرت قضاوت و داوری خویش را، به درخواست و داوری یک شهریار تسلیم نمایند و این امر، چیزی بیش از رضایت یا توافق می‌باشد، یعنی پیمان و میثاقی است که «هرفرد با هر فرد دیگر» می‌بندد تا حق حکومت بر خویشتن را به یک نفر یا مجلسی از افراد تسلیم نماید، مشروط به اینکه دیگر افراد نیز همین کار را کرده و تمامی اعمالشان را به همانگونه تفویض نمایند.

بدین سان جماعت مردم، نهنگی عظیم الجثه و یا «خدائی فانی» ـ که در ظل «خدای جاوید» قرار دارد ــ پدید مي‌آورند. به اعتقاد هابز، این خدای زمینی، بواسطه قدرت و نیرویی که به وی اعطا می‌شود و با توسل به «وحشت»، قادر است با نیل به امنیت برای کشور و دفاع در برابر دشمنان خارجی، به درخواست مردم، جامه عمل بپوشاند.

2ـ1ـ1ـ4. قانون :

قانون حاکم بر جامعه سیاسی، به عنوان امری تغییرناپذیر و ابدی؛ «قانون طبیعی» است که در «لوایتان» بدینگونه تعریف شده است: «حکم یا قانون عمومی که بر اساس خرد قرار دارد و بواسطۀ آن فرد از انجام کاری که برای حیات او ویرانگر می‌باشد، منع می‌شود، همچنین از اینکه وسایل حفاظت را از خود دور سازد، و از حذف آنچه او فکر می‌کند بهترین حفاظت و نگهداری می‌باشد.»⁸

با مقایسه میان «حق طبیعی» و «قانون طبیعی»، آشکار می‌گردد که حق؛ عبارت است از آزادی یا عدم آزادی انجام کاری، در صورتی که قانون در مورد یکی از این دو، تصمیم می‌گیرد و بدان مقید می‌شود. در نتیجه برای حق، «آزادی» وجود دارد، لیکن برای قانون، «تعهد».

2ـ1ـ2.آزادی در فلسفه سیاسی هابز :

به عقیده «هابز»، «انسان آزاد کسی است که در آن اموری که بواسطۀ قدرت و هوش خود دارای توانایی است، از آنچه خواهان انجام آن است بازداشته نمی‌شود.»⁹

در جایی دیگر از «لوایتان»، او آزادی را «نبود موانع بیرونی» تعریف می‌کند. هر چند قسمتی از قدرت فرد، ممکن است بواسطۀ وجود موانع از او سلب گردد، لیکن این امر «نمی‌تواند او را از بکارگیری نیروی باقیمانده ای که قضاوت و تعقل وی به او امر می‌کند، باز دارد.»¹⁰

بنابراین در نخستین تعریف، فرض شده است که برای یک انسان آزاد، اموری وجود دارد که او قادر به انجام آنها می‌باشد و از آزادی انجام آنها بر طبق خواست خویش برخوردار است.

حال آنکه در دومین تعریف، فرد با اعتماد بر نیروی قضاوت و تعقل خویش می‌تواند آن بخش از نیروی خود را که توسط موانع بیرونی بازداشته نشده است، بکارگیرد.

پس از دقت در تعاریف مزبور، سؤالاتی به ذهن متبادر می‌شود؛ از جمله: آن اموری که انسان آزاد قادر به انجام آن باشد، کدام است؟ و آزادی فرد از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ در چه نوع موضوعاتی فرد به عنوان یک شهروند آزاد است که نیروی خویش را به کارگیرد؟ مرزهای قلمرو آزادی شهروندان و شهریار، چگونه از یکدیگر تمیز داده می‌شود؟ و مانند اینها.

چنانچه هابز تجویز می‌کند، افراد برای نیل به منافعشان و بر پایۀ رهنمود خردشان، آزادی انجام «همه نوع کاری» را که به وسیلۀ «قوانین» مسکوت گذاشته شده است، دارا هستند.¹¹

هابز آنگاه نتیجه می‌گیرد: «بنابراین آزادی فرد فقط در آن چیزهایی است که در تنظیم جریان آنها، شهریار مسکوتشان گذاشته است. این آزادی‌ها ؛ عبارتند از آزادی خرید و فروش، عقد قرار داد با یکدیگر ، انتخاب مسکن ، نوع تغذیه و کسب و کار در زندگی و سازمان دادن وضعیت کودکان بدانگونه که مردم فکر می‌کنند مناسب می‌باشد و از این قبیل».¹²

هرچند افراد در قلمروی که قانون خاموش و ساکت می‌باشد، دارای آزادی هستند، مع هذا این آزادی، نه قدرت اعمال زندگی و مرگ از سوی شهریار را منسوخ می‌سازد و نه آن را محدود می‌کند. چنانچه هابز اشاره می‌کند، از آنجا که «هر فرد مؤسس و بانی اعمالی است که شهریار انجام می‌دهد»، در نتیجه اگر فردی از عملکرد شهریار خویش شکایت می‌کند، فی‌الواقع از آنچه خود بانی و باعث آن است شکایت می‌کند و از این رو باید خود را متهم سازد نه کس دیگری را ! بنابراین ممکن است شهریار مرتکب بی انصافی شود، لیکن آنچه او انجام می‌دهد، نمی‌تواند بی عدالتی خوانده شود. براین اساس، غالباً این امر اتفاق مي‌افتد که با فرمان شهریار، فردی در جامعۀ سیاسی به قتل مي‌رسد.¹³

بر مبنای نظر هابز، شهریار تابع خداوند و موظف به مراعات قانون طبیعی است¹⁴. او نه تنها حق تفسیر قوانین را دارد¹⁵، بلکه هرگاه لازم بداند، می‌تواند قوانین دولت را نقض نماید. پس هرگاه شهریار بر پایۀ قانون، تصمیم به قتل یک شهروند بگیرد، این شهروند حق دارد در جهت خنثی ساختن آن کوشش نماید، لیکن اگر شهریار خود دستور دهد که او باید کشته شود، قتل او اجتناب‌ناپذیر خواهد بود.

هابز معتقد است که شهریار؛ نه حق کشتن افراد را از خداوند اخذ می‌کند نه از سوی دیگران، بلکه آنگاه که شهریار در وضع طبیعی می زیست، مانند دیگر افراد، حق به قتل رساندن دیگران را داشت، لیکن با گذر از وضع طبیعی به جامعۀ سیاسی، وی بر خلاف دیگر افراد ـ که این حق را به شهریار تفویض کرده‌اند ـ حق کشتن افراد را برای خود نگاه داشت.¹⁶

2ـ1ـ3. موارد آزادی افراد در تقابل با فرمان شهریار :

هرچند شهریار به عنوان خدای زمین دارای قدرت فراوان است و شهروندان جامعه سیاسی متعهد به اطاعت از وی می‌باشند، مع هذا موقعیتها و امکاناتی برای آنان وجود دارد که در آنها مجاز به بهره‌مندی از آزادی، حتی در تقابل با فرمان شهریار هستند:

2ـ1ـ3ـ1.آزادی در حقوق غیر قابل انتقال :

از دیدگاه هابز؛ «آشکار است که هر فرد، درکلیۀ مواردی که حقوق نمی‌تواند بواسطۀ پیمان و میثاق منتقل شود، دارای آزادی می‌باشد... پیمانهایی که به دفاع از بدن فرد نمی‌پردازند، باطل اند.»¹⁷

بر اساس این دیدگاه، حقوق غیر قابل انتقال؛ عبارتند از حفاظت شخصی و وسایل و ابزار بقاء. پس هرگاه شهریار به یک شهروند فرمان بدهد خود را بکشد یا زخمی یا معیوب سازد، او آزاد است که با فرمان شهریار مخالفت کند. همین گونه است اگر شهریار فرمان دهد که فرد با کسی که به او حمله می‌کند، مقابله نکند یا از خوردن غذا، استفاده از هوا، دارو و چیزهای دیگری که بدون آنها امکان زنده بودن وجود ندارد، ممانعت به عمل آید.¹⁸ بنابراین حق حفاظت از شهروندان، با خود آنان است و اصولاً آنان می‌توانند آزادانه برای نیل به این حقوق، به دعوا و ستیزه برخیزند.

2ـ1ـ3ـ2.آزادی مخالفت با اعمال شرم آور :

آزادی دیگری که شهروندان از آن برخوردار می‌باشند، در ارتباط با اعمال شرم آور است. هرگاه شهریار به یک شهروند فرمان انجام عملی را بدهد که برای وی شرم آور باشد، او متعهد به فرمانبرداری نخواهد بود. مثلاً اگر شهریار به پسری فرمان دهد که والدین خود را به قتل برساند، هرچند متهم به ارتکاب جنایت و از سوی قانون محکوم شده باشند، پسر حق دارد که از این عمل اجتناب کند. زیرا چنانکه هابز در «اصول فلسفۀ سیاست» مي‌نویسد: «دیگرانی هستند که اگر به آنان فرمان داده شود، آنان چنین خواهند کرد حال آنکه پسر ترجیح خواهد داد که بمیرد تا اینکه رسوا و بدنام زندگی کند و از تمامی جهان متنفر و بیزار گردد.»¹⁹

پس در هر مورد، وقتی عملی وجود دارد که انجام آن برای فردی ننگین و شرم آور است، می‌تواند به دیگری سپرده شود.

2ـ1ـ3ـ3.آزادی اقرار نکردن به جرم :

در جامعۀ سیاسی، اگر شهروندی بواسطۀ آنکه مرتکب جنایت شده، «ازسوی شهریار یا حکومت وی مورد بازجویی قرار گیرد»، از آزادی اقرار نکردن برخوردار است، آنگاه که اطمینانی به عفو و بخشش نداشته باشد. زیرا هیچکس بر اساس پیمان و میثاق، تعهدی به متهم ساختن خود ندارد و پیمانی که برای متهم کردن فرد منعقد شود، بر پایۀ نظر هابز در «لوایتان» فاقد اعتبار می‌باشد.²⁰

2ـ1ـ3ـ4.آزادی فرار از جنگ:

بنظر هابز، فرار از صحنۀ نبرد، در صورتی که از ترس ناشی شده باشد نه از خیانت، گرچه عملی پست و ناشایست است، لیکن غیر عادلانه نیست.²¹

2ـ1ـ3ـ5.آزادی دادخواهی از شهریار :

هنگامی که بین یک شهروند و شهریار، دربارۀ بدهی یا حق مالکیت اراضی یا کالا و مانند اینها

نزاعی رخ دهد، اگر شهریار «با توسل به قدرت قانونی قبلی، نه به اتکاء قدرت شخصی اش» از وی مطالبه کند، شهروند آزاد است حق خویش را پیگیری و دنبال نماید و از آنجا که شهریار متعهد به قانون می‌باشد، پیگیری شهروند «مخالف با خواست و ارادۀ شهریار نخواهد بود» و لذا شهروند از آزادی دادخواهی برخوردار است، لیکن اگر شهریار بر اساس «قدرت فردی» چیزی را مطالبه کند، یا آن را در دست بگیرد، دیگر نقشی برای قانون باقی نمی ماند، زیرا « تمام آنچه بواسطۀ قدرت شهریار انجام می‌گیرد، فی‌الواقع بواسطۀ اقتدار هر شهروند جامه عمل می‌پوشد و در نتیجه، آنکه عملی ضد شهریار انجام می‌دهد، آن را علیه خویش به کار می‌گیرد».²²

گلداسمیت در این باره ،این چنین قضاوت کرده است: «هابز این گفته قانونمند را نپذیرفت که حکومت به پادشاه تعلق دارد و مالکیت به شهروند. نه قوانین بنیادی، نه قانون اساسی و نه قانون طبیعی، هیچ یک حقوق مالکیت شهروند را در برابر شهریار تضمین نمی‌کند. منطق مناقشه‌آمیز هابز برای حکومت مطلقه، او را به انکار وجود حق مالکیت مطلق برای شهروندان وادار نمود».²³

2ـ1ـ3ـ6.آزادی قبول تابعیت:

هنگامی که در زمان جنگ، شهروندی به زندان بیفتد، اگر تنها در صورت پذیرش تابعیت، از زندگی و آزادی جسمی برخوردار شود، چون راه دیگری برای حفظ و صیانت وجود ندارد، آزاد است که شرایط فاتح را بپذیرد. همین طور شهروندی که در شرایط یکسانی در یک کشور خارجی تحت بازداشت بسر می‌برد، آزاد است که به تابعیت آن کشور در آید. لیکن اگر شهروندی در زمان جنگ به زندان بیفتد، به اعتقاد هابز دلیلی وجود ندارد که پیمان تابعیت را نگاه دارد و می‌تواند از زندان بگریزد.²⁴

2ـ1ـ4. هابز و آزادی عقیده:

از آنجا که بنظر هابز، موضوع عقیده چیزی جز « حقیقت» نیست، عقیده ای که مخالف صلح می‌باشد، حقیقت نبوده و باید ممنوع شود. بر پایۀ این نظر، هابز مي‌نویسد: « بنابراین، به او که قدرت سلطنت دارد، داوری یا نظم بخشیدن به داوری در باب عقاید و نظریات وانهاده شده است؛ به مثابۀ امری که برای صلح ضروری است و به موجب آن جلوگیری از اختلاف و جنگ داخلی لازم مي‌آید»²⁵.

بنابراین ایدۀ امنیت و صیانت، بیش از مفهوم عدالت و آزادی، ذهن هابز را به خود مشغول کرده است. برای هابز مهم‌ترین مسأله جامعۀ سیاسی که باید بواسطۀ قدرت شهریار، حل و فصل گردد، تیره بختی انسانها است، آنگاه که در ورطۀ اختلاف و جنگ داخلی فرومي‌روند؛ وضعی که با ایمنی، صیانت و صلح ناسازگار می‌باشد.

بنابر آنچه گفتیم، هابز در نظام فلسفۀ سیاسی خود بیش از عدالت و آزادی، توجه خویش را به امنیت، صلح و حفاظت معطوف می‌سازد. اگر چه به زعم هابز، شهروندان آزادند به کلیۀ اعمال و افعالی که از سوی قانون ممنوع نشده مبادرت ورزندو این اعمال را ناعادلانه نمی‌داند، با این حال قدرت شهریار نمی‌تواند بواسطۀ چنین آزادی ای محدود یا موقوف شود. افزون بر این، شهریار حق دارد قوانین کشور را تفسیر کند، آنها را مورد بازنگری قرار دهد و حتی زیر پا بگذارد. شهریار باید به تمهید صلح و امنیت برای جامعه سیاسی بپردازد، لذا شهروندان آزاد نیستند آنگاه که فرامین شهریار از قانون ناشی نمی‌شود بلکه از قصد فردی وی سرچشمه می‌گیرد، نافرمانی نمایند. چراکه این نافرمانی، هدفی را که برای آن جامعه سیاسی تکوین یافته است، عقیم می‌گذارد.

در مورد آزادی عقیده و بیان نیز، از آنجا که از یک سو موضوع عقیده، چیزی جز «حقیقت» نیست و از سوی دیگر، عقیده ای که مخالف صلح باشد، فاقد جوهر حقیقت است، در نتیجه عقیدۀ باطل باید از سوی شهریار ممنوع گردد.

باری، از آنجا که وضعیت جنگی موجب تیره بختی انسان بوده و غیر قابل تحمل می‌باشد، تمام افرادی که در جامعۀ سیاسی استقرار یافته‌اند، حتی شهریار، باید برای نیل به امنیت و صیانت به استخدام درآیند.

هابز معتقد است که حتی عدالت و آزادی را نیز باید در این رهگذر و برای تأمین این منظور، به استخدام درآورد.

بنظر ما تئوری هابز ، از جمله تئوری‌ها در غرب جدید است که با ارائه تعریفی افراطی از عدالت، آزادی را به بند می‌کشد.

ادامه ی این مقاله را در پست بعدی وبلاگ بخوانید.......

+ نوشته شده در شنبه بیست و هشتم فروردین ۱۳۸۹ساعت 14:50 توسط سید حمیدرضا طالقانی |