دین، فرهنگ و نسبت میان آن دو

چكيده:

دين، برنامه اي آسماني است كه خداوند براي هدايت آدميان و نيل به نجات، از آغاز آفرينش انسان تشريع فرموده كه پايبندي به آن، اقناع معرفتي، ثبات و تعالي اخلاقي و عملي، تعادل روحي و رواني و سامان زندگي را براي انسان به ارمغان مي آورد.

فرهنگ، كليتي فردي و اجتماعي مربوط به يك جامعه است كه شامل عقايد، آداب، عادات، اخلاق، هنر، حقوق، ارزشها، الگوها و نمادها بوده و جنبه هاي مادي و معنوي زندگي انسان را در بر مي گيرد و با پديد آوردن ارزشهاي مشترك اجتماعي، كنشهاي فردي و اجتماعي را انسجام و استحكام مي بخشد.

دين از مهم ترين عوامل پيدايش نظام هاي فرهنگي است كه شالوده اجتماعي مبتني بر فرهنگ ديني را پديد آورده است. دين و فرهنگ، تأثيرات متقابلي دارند، بدين معنا كه دين پالايش و پيرايش فرهنگها را موجب مي شود و فرهنگ، اقتضائات زماني و مكاني را براي دين مشخص مي سازد. ايمان ديني به تحقق فرهنگ ديني مي انجامد و در اين صورت، دين و فرهنگ، هويتي واحد و در هم تنيده را به جامعه مي بخشد كه انفكاك دين و يا فرهنگ از آن ميسر نيست. فرهنگ ديني، همه ابعاد زندگي انسان، اعم از معنوي و مادي را در بر مي گيرد.

كليد واژه ها: دين، فرهنگ، انسان، جامعه، تمدن، زمان، مكان، هويت و رابطه متقابل.

مقدمه:

مفهوم دين و فرهنگ و تأثير متقابل آن دو و چالش هاي آن، از مهم ترين مسائل زندگي انسان است.

دين و فرهنگ از مقولات سهل و ممتنع علوم اجتماعي و جامعه شناسي است كه همگان مفهوم آن را ظاهراً به سادگي درك مي كنند، اما هرگاه بخواهيم تعريف درست و جامع و مانعي از آن ارائه كنيم، دشواري آن آشكار مي گردد.

در اين مطالعه، سه محور اساسي را دنبال مي كنيم: ابتدا تحت عنوان دين و دين باوري در پي يافتن تعريف گويايي از دين خواهيم بود و ضمن آن نقش دين را در تأسيس تمدن هاي انساني گزارش مي كنيم. پرسش هايي نظير: «آيا عصر دين و دين باوري به سر آمده است؟ چالش هاي فراروي دين و دين باوران در عصر جديد چيست؟ تجربه حذف يا انزواي دين از عرصه تأثيرگذاري اجتماعي در عصر جديد، چه نتايجي را به دست داده است؟ جايگزين هاي انديشه ديني در دوران روشن گري و عصر مدرنيته چيست و چه پیامدهای را در زندگي انسان معاصر به دنبال داشته است؟ آيا دين در عصر جديد نيز يك ضرورت است و در اين صورت كاركرد آن چيست؟»، از جمله پرسش هايي است كه به اجمال در اين محور، پاسخ داده مي شود.

سپس تلاش مي كنيم تعريف جامع و مانعي را از فرهنگ ارائه كنيم. در اين راستا پرسش هايي را پاسخ خواهيم داد كه از جمله آنها مي توان به موارد زير اشاره كرد:

«آيا در غرب، تعريف واحدي از فرهنگ ارائه شده است؟ رويكرد انسان جديد به مقوله فرهنگ چيست؟ يك نظام فرهنگي، از چه ويژگي هايي برخوردار است؟ چنين نظامي چه اهدافي را دنبال مي كند؟ آيا در انديشه جامعه شناسان اروپايي و آمريكايي، تعريف واحدي از فرهنگ ارائه شده است؟و....»

سرانجام در اين مقاله به نسبت ميان دين و فرهنگ خواهيم پرداخت كه «آيا در نگرش هاي مختلف، اين نسبت يكسان ارزيابي شده است؟ و آيا اصولاً همه اديان، به يك نسبت در ساخت نظام فرهنگي تأثير گذارند؟»

همچنين در پايان اين مقاله، به گزارش و نقد و بررسي انديشه هايي خواهيم پرداخت كه در ايران امروز از ناحيه برخي از ـ باصطلاح ـ روشنفكران ديني طرح و ترويج مي شود.

1. دين و دين باوري

مقصود از دين، آيين الهي و توحيدي است كه خداوند در طول تاريخ خلقت، آن را از طريق پيامبرانش، به انسان عرضه فرموده است.

ترديدي نيست كه در همه تاريخ تمدن انسان، دين همواره حضور و نقشي فعال داشته و از عناصر اصلي تمدن ساز به شمار مي رود، اما در عصر مدرن، دين و دين باوري به چالش كشيده شد و بسياري از كساني كه مفتون مظاهر رنگارنگ و فريبنده مدنيّت جديد و دنياي تجدّد شدند، خورشيد دين را در حال غروب مي دانند. بسيارند كساني كه صعود انسان به قله هاي بلند دانش تجربي و تكنولوژي نوين را به معناي بي نيازي انسان جديد از دين و دين باوري قلمداد مي كنند. دين در اين نگاه، پديده اي مربوط به فرهنگ و تاريخ گذشته انسان است كه همچون بسياري ديگر از پديده هايي كه اكنون منسوخ شده اند، واپسين لحظات حيات خود را سپري مي كند كه گرچه در گذشته تاريخ، نقش مهمي در تأسيس تمدن انساني و انتظام زندگي اجتماعي انسان داشته است، اما اكنون به دليل وجود جايگزين مناسب، كارآيي خود را از دست داده و نبايد در حيات انسان معاصر، نقشي را جست و جو كند، در غير اين صورت بسان خرافه، مانع اعتلاي انسان خواهد بود. اكنون بسيارند پژوهش گراني كه در غرب، مقوله دين را در حوزه هاي جامعه شناسي، تاريخ و روان شناسي مطالعه مي كنند، اما نه به عنوان ضرورت كاوش در حقانيت دعاوي ديني و بالمآل افزايش بهره مندي انسان امروز از آموزه هاي مفيد آن، بلكه به عنوان واقعيتي كه در گذشته زندگي انسان، نقش هايي را ايفا كرده است.

جايگزين هاي دين در عصر مدرن

انسان متجدّد در سده هاي اخير، جايگزين هايي را براي دين معرفي كرده است كه به پندار او، انسان را از نيازمندي به وحي آسماني، مستغني مي سازد! غرض ما از پرداختن اجمالي به اين جايگزين ها، تعريف و تبيين آن نيست؛ زيرا از موضوع اين مقاله خارج است اما چالش اين جايگزين ها با ايمان ديني و كاركرد آن و بحران هايي كه غرب در سده هاي اخير، بلحاظ حذف دين از عرصه زندگي اجتماعي، بدان مبتلا شده، مي تواند ما را به مفهوم روشني از دين و آثار و نتايج ايمان ديني رهنمون سازد.

الف) اصالت عقل بشري

راسيوناليزم¹ از قرن 17 ميلادي در اروپا، به وسيله رنه دكارت فرانسوي (1596 ـ 1650) پايه گذاري شد و پس از او فيلسوفاني همچون باروخ اسپينوزا (1632 ـ 1677) و لايت نيتس (1646 ـ 1716) آن را تداوم بخشيدند. ايمانوئل كانت (1724 ـ 1804) سرانجام مرزهاي عقل نظري را در نورديد و به نقادي آن پرداخت و نتيجه گرفت كه عقل نظري از اثبات وجود خداوند قاصر است. او همچنين شناخت انسان از واقعيت هاي تجربي را ممتنع دانست و اعلام كرد كه ادراك ما از اشياي خارجي، صرفاً در قالب مقولات ذهني و مفاهيم عقلي ما، امكان پذير است. او بدين ترتيب، راه يابي انسان به درك حقيقت اشيا را ـ آن چنان كه هست ـ مورد ترديد قرار داد.

فلاسفه عقل گرا در غرب جديد، با وجود ارائه تفاسير و رهيافت هاي گوناگون از هستي، در يك چيز اتفاق نظر داشتند و آن «بي اعتباري الهيات و حياني مبتني بر متون مقدس» بود. آنان به زعم خود كوشيدند تا الهيات عقلاني را به عنوان جايگزيني براي آموزه هاي جهان شناختي دين معرفي كنند.

به هر حال، پيامد راسيوناليزم، ابراز وجود و اعلام موجوديت ده ها مكتب مختلف فلسفي بود كه در تحليل مباني و اصول جهان هستي، از تضاد و تنافر برخوردارند و نه تنها نتوانستند انسان امروز را به وحدت جهان بيني و تلقي واحدي از هستي رهنمون كنند، بلكه حيرت و سردرگمي او را موجب شدند. در اين ميان، آن چه در مسلخ راسيوناليزم قرباني شد، اعتبار آموزه هاي ديني در زمينه هاي فلسفي و جهان شناختي بود.²

ب) اصالت تجربه ³

جريان فكري تجربه گرايي، گرچه به موازات جريان عقل گرايي در غرب توسعه يافت، اما به زودي انديشه هاي فلسفي را تحت الشعاع رشد سريع خود قرار داد و به جرياني فراگير تبديل شد. فرانسيس بيكن (1561 ـ 1626)، جان لاك (1632 ـ 1704)، جرج باركلي (1685 ـ 1753) و ديويد هيوم (1711 ـ 1776)، از پايه گذاران اين جريان فكري در غرب محسوب مي شوند.

تجربه گرايي كه از كارآمدي استقرا به جاي استدلال قياسي آغاز شده بود، سرانجام به اصالت انحصاري حسّ و تجربه، براي نيل به معرفت تبديل شد و حواس ظاهري انسان را مبنا و ريشه همه دانش هاي بشري دانست. بدين ترتيب انديشمندان تجربه گرا، در برخورد با تعاليم ماوراء الطبيعي اديان، حداقل لاادري گري را پيشه ساختند زيرا از طريق تجربه حسي، نمي توانستند صحت و يا سقم اين آموزه ها را تحليل كنند، اما چيزي نگذشت كه پوزيتيويسم افراطي قرن بيستم، از دل جريان تجربه گرايي زاده شد و مستقيماً با دين و آموزه هاي آن، به تعارض برخاست.

اينان براي شناخت گزاره هاي معنادار، تحقيق پذيري تجربي را به عنوان معيار كشف حقيقت تحليل كردند و بدين سان، آموزه هاي ديني، از آن جهت كه به گونه تجربي تحقيق پذير نيست، گزاره هائي بي معنا و فاقد اعتبار شمرده شد.

پوزيتيويست ها سرانجام مدعي شدند كه گزاره هاي ديني و هم گزاره هاي متافيزيكي و هم اخلاقي، از معناي معرفت بخش تهي بوده و اصولاً ارزش پژوهش ندارند.

تحير انسان مدرن:

بدين ترتيب، جريان تجربه گرايي نيز در قالب ده ها مكتب مختلف مادی، سرگرداني انسان غربي را در برخورد با مكاتب گوناگون فلسفي و عقل گرا افزود، اما هر دو دسته در يك چيز به توافق رسيدند و آن اين كه شناخت هاي فراعقلي و فرا حسّي و از آن جمله معارف وحياني و شهودي انسان، فاقد ارزش و اعتبارند.

الف) سرگرداني معرفتي

با حذف دين و معارف وحياني از قلمرو معرفت و دانش بشري، انسان مدرن در يك سرگرداني و تحير معرفتي گرفتار شد. انسان تجربه گرا با وجود دست يابي به داده هاي علمي و اطلاعاتي فراوان، براساس اصول فلسفه كانت، بر اين باور است كه ميان عالم واقع و دنياي معرفت بشري، شكافي عميق وجود دارد به گونه اي كه انسان قادر نيست به هيچ شناختي از اشياي خارجي ـ آن گونه كه هستند ـ دست يابد.

مدرنيزم فلسفي، در حوزه دانش تفسير و يا هرمنوتيك، تصريح كرد كه هرگز نمي توان به فهم درستي از منطق ديگران؛ اعم از سخن شفاهي و يا متون مكتوب دست يافت.

بنابراين انسان غربي به ناچار علي رغم برخورداري از يافته ها و باورهايي از هستي، همواره مي بايست در حقانيت آن ترديد كند؛ زيرا اين يافته ها فقط از آن جهت براي او مفيدند كه با قالب هاي ذهني و پيش فرض هاي شخصي او تطابق و هماهنگي يافته اند، نه آن كه با واقعيت خارجي هماهنگي داشته باشند. بنابراين محصول اصلي رويكرد جديد غرب به عقل و تجربه، در عين كوتاه كردن دست انسان از معارف ثابت و متقن وحياني، جايگزيني تحيّر فكري و سرگرداني فلسفي است. بدين ترتيب جريان جديد، نه تنها معرفتي نوين را جايگزين معارف وحياني نكرد بلكه لاادري گري و تحير را براي او به ارمغان آورد.

ب) تحيّر اخلاقي ـ رواني و غيره:

شاه بيت عملي و رفتاري تعاليم اديان الهي، اخلاق انساني و فضايل نفساني و كرداري است. تحيّر معرفتي انسان مدرن، از آن جهت كه با حذف معارف وحياني، به عنوان مباني و زير ساخت هاي انديشه ديني همراه بود، حكمت عملي دين را كه عالي ترين هدفش، تأمين و شكوفايي اخلاق و منش متعالي و مقدس براي انسان است، به چالش كشيد. علاوه بر آن، متفكران غربي تلاش كردند كه در عرصه فلسفه اخلاق نيز نگرش نويني را به عنوان جايگزين فلسفه اخلاق وحياني پايه گذاري كنند.

نسبي گرايي اخلاقي كه نزد غربيان، اصلي پذيرفته شده در فلسفه اخلاق شناخته شد، فضايل انساني را تابعي از لذت و سود تعريف كرد و ناهنجاري هاي اخلاقي و تربيتي را دامن گير انسان مدرن نمود. اكنون بسيارند نظريه پردازاني در غرب كه به قواعد فطري و ذاتي انسان در بعد اخلاق و منش انساني تعرض كرده و رذيلانه ترين رفتارها را با معيار لذت و سود، اخلاقي معرفي مي كنند. در جايي كه سود و لذت، تعيين كننده ترين عناصر براي توجيه رفتارهاي انساني محسوب شود، هم جنس بازي، كام جويي از كودكان و حيوانات، استفاده از داروهاي توهم زا، مصرف مشروبات الكلي و موادمخدر، آزار جنسي و .... توجيه عقلاني مي يابد و پيامد آن، ناهنجاريهائي نظير؛ تزلزل خانواده، كاهش آمار ازدواج، افزايش جرم و جنايت و .... خواهد بود كه اكنون انسان مدرن با آن دست به گريبان است. محصول دو بحران معرفتي و اخلاقي، بروز ناهنجاري هاي رواني در جوامع توسعه يافته است. اين گونه جوامع از حيث آلودگي به انواع فشارهاي رواني، افسردگي، اضطراب و استرس و انواع بي قراري هاي روحي و رواني، گوي سبقت را از ديگران ربوده اند. احساس پوچي و بي هويتي، باعث شده است كه آمار خودكشي در اين جوامع، به طور سرسام آور افزايش يابد. مطالعات آماري و نظرخواهي هايي كه به تكرار در كشورهاي غربي انجام مي شود، نشان مي دهد كه قشر عظيمي از مردم غرب، نسبت به آينده اميدي نداشته و احساس شكست و ناكامي در زندگي، آنان را رنج مي دهد. ⁴

آثار و تبعات نامطلوب دين ستيزي انسان مدرن، به همين موارد اندك خلاصه نمي شود، ليكن هدف ما از ورود به اين عرصه، تبيين همه اين عوارض نيست بلكه از اين رهگذر، تعريف مناسبي از دين را جست و جو مي كنيم.

دين و كاركرد آن

با مطالعه عميق در احوال انسان مدرن و آزمايشگاه سده هاي اخير غرب در برخورد با دين و سرانجام بحران ها و سرگرداني هايي كه دامن گير آن است، مفهوم دين و كاركرد آن براي ما به خوبي روشن مي شود:

الف) معرفت ديني

دين مجموعه تعاليم آسماني و وحياني است كه منابع متعددي را براي كسب معرفت و ارضاي تمايلات و نيازهاي شناختي انسان، به رسميت مي شناسد.

دين گرچه به حس و تجربه بها مي دهد و انسان را به تلاش تجربي تشويق مي كند، اما منابع معرفتي را به آن محدود نمي داند و علاوه بر آن، دو منبع مهم وحي و عقل كلي را نيز مورد تأكيد قرار مي دهد. اديان الهي بر اين نكته پاي مي فشرند كه بسياري از حقايق موجود در هستي، به گونه حسي و تجربي، تحقيق پذير نيستند و انسان براي درك اين حقايق، نيازمند يك نقطه اتكاي معرفتي استوار و خطاناپذير است تا به مجموعه اي كامل و منسجم از معارف و حقايق هستي راه پيدا كند. حقيقت وجود خداوند و صفات او، ماهيت جهان هستي، چيستي انسان و سعادت و كمال او، پيشينه هستي و سرانجام آن و غيره، از جمله اين حقايق اند كه تنها با اتكا به وحي دست يافتني است. اين حقايق هرگز در قالب تجربه حسي در نمي آيند و ظرف حسّ، به ناچار در اين عرصه ها، لاادري و خنثي است، اما دين علاوه بر وحي، به عقل نيز اصالت مي دهد. دين مي گويد در وجود انسان، حقيقتي نهفته است كه او را به درك امور فراتجربي توانمند مي سازد. عقل كلي، محمل تحكيم مباني نظري باورهاي ديني است كه به عنوان يك استعداد درخشان در انسان، به وديعه گذاشته شده است. بدين ترتيب پذيرش حقايق وحياني، از نوع قبول تحميلي و تسليم چشم و گوش بسته انسان نيست بلكه ايماني اقناعي است كه به عقد قلبي و يقين و عشق به اين حقايق، منجر مي شود.

مهم ترين نتيجه تحقق ايمان ديني، صعود به قله مشاهدات باطني و درك يقيني حقايق متعالي است كه به كلي ترديد و تحيّر و شكاكيت معرفتي را از دل و جان انسان مي زدايد و نظام معرفتي عاشقانه و عارفانه اي را به او ارزاني مي دارد.

ب) اخلاق ديني

اخلاق ديني، نتيجه منطقي و معقول معرفت ديني است. دين متولي تعريف رابطه انسان با خداست. خداوند مبدأ و مقصد هستي است و آن چه هست از اوست و سلسة هستي به سوي او روانند و در اين ميان، انسان به عنوان گل سرسبد هستي و عالي ترين نمود خلقت، از حيث صفاتي ذاتي و وجودي، نزديك ترين موجودات به خداوند و صفات اوست و به همين دليل از عقل و اراده و قدرت انتخاب برخوردار است. انسان دين باور، با اختيار و انتخاب عاقلانه و معرفتي خويش، خداوند را به عنوان كمال برتر و مطلق، هم در بعد فكر و انديشه و هم از جهت صيرورت و مقصد بر مي گزيند و براي رسيدن به او، شالوده اي مقدس از بايدها و نبايدهاي رفتاري و اخلاقي را قلباً مي پذيرد. در نگرش ديني، اخلاق، تابعي از سود و زيان و لذت نيست، بلكه تابعي از صيرورت كمالي به سوي خداست و خداوند، حقيقتي واحد است كه براي رسيدن به او، نزديك ترين راه ها، پيروي از بايدها و نبايدهايي است كه متن وحي تعيين فرموده است. اين پيروي، اخلاق متعالي انسان دين باور را تعيين كرده و باب شريعت را پيش روي او مي گشايد. ريا، وسواس، شك و ترديد، فقدان اراده و نيت و غيره كه از مصاديق سرگرداني و تحير و سرگشتگي اخلاقي است، آفت سير الي الله در مسير طريقت و شريعت است و بدين ترتيب انسان مؤمن در زندگي خويش نيز به مشيي ثابت و واحد دست مي يابد و از سردرگمي و تحير مي رهد.

ج) دين باوري و تعادل روحي ـ رواني:

از سوي ديگر، نوع نگاه انسان مؤمن به زندگي، هرگز اجازه نمي دهد كه او به بحران هاي روحي و رواني مبتلا شود.

در نگرش ديني، انسان موجودي است كه خداوند او را براي قرب خويش برگزيده و براي نيل به اين كمال، او را در ميان دو ظرفيت بي حدّ و غير متناهي، مخيّر ساخته است. عقل را به عنوان پيامبر باطني در نهاد او سرشته و پيامبران ظاهري را نيز در طول تاريخ زندگيش براي هدايت و تعالي او در سير الي الله و قرب الهي فرستاده است، از سوي ديگر او با نفس سركش اماره در درون خويش كه او را به تباهي، فساد، لذت طلبي، سودجويي، ظلم و خيانت مي خواند، درگير است. اين دوگانگي، مقتضاي انتخاب و اراده اوست. هم فطرت و عقل باطني و هم شريعت و پيامبران ظاهري، او را به سعادت و كمال مي خوانند، گرچه نفس اماره نيز مصائبي را در ارائه تصويري نادرست از هستي و وجود استعدادهاي انسان تحميل مي كند.

در اين نگرش، انسان قادر است با تكيه بر هدايت باطني و ظاهري، همه ناملايمات و مصائب را پشت سر گذاشته و آن را پلكان صعود خويش قرار دهد. در نگاه شريعت، نقمت، عدمي است و خير و نعمت، وجودي. نقمت وجود عيني و بالاستقلال ندارد و ناشي از فقدان خير و نعمت است. در اين نگرش، نقمت، پلكان كمال بوده كه خداوند آن را در عالم اسباب و مسببات، سببي براي كمال انسان قرار داده است. بلا، مصيبت، گرفتاري، شدايد، غم، سختي، درد و غيره، همه و همه اسباب كمال آدمي است:

«و لنبلونّكم بشيء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثّمرات و بشّر الصابرين؛ ⁵

حتماً مي آزماييم شما را ـ در اين دنيا ـ به چيزي از ترس و گرسنگي و كاستي از اموال و جان ها و ميوه ها و بشارت باد صاحبان تحمل و پايداري را».

در منطق پيام آور مكتب ما، بلاء براي دين داران، درجه و كمال است: «البلاء للولاء درجه» ⁶

و در نگرش رئيس مذهب ما، «خداوند آن گاه كه بنده اي از بندگانش را دوست بدارد، او را دريايي از سختي ها و ناملايمات غرق مي كند.» شايد از آن جهت كه در كوران حوادث، آبديده شده و با قدرت و اراده، اسباب تعالي خويش را فراهم سازد: «ان الله إذا احب عبداً غته بالبلاء غتاً» ⁷

آيا مؤمن با اين منطق و نگاه دين باورانه، دچار يأس، سرخوردگي، نااميدي، احساس پوچي، بي هويتي، ناكامي در زندگي و شكست مي شود؟ براي مؤمن كه زندگي اش در رابطه عاشقانه با خدا به عنوان عالي ترين منبع كمال و فوز و رستگاري خلاصه مي شود، هرگز مجالي براي احساس نااميدي و غربت و شكست باقي نمي ماند. او تنهايي و غربت اين جهانيش را با انس و خلوت كردن با خدا التيام مي بخشد.

امروزه به عنوان يك اصل پذيرفته شده علمي، اعتقاد ديني و گرايش مذهبي، عاملي براي تأمين تعادل و آرامش روحي و رواني شناخته شده و در كشورهاي توسعه يافته نيز دين باوري را براي درمان سرگشتگي ها و بحران هاي روحي و رواني توصيه مي كنند. ⁸

نتيجه گيري

دين عبارت از آيين الهي و توحيدي است كه خداوند از آغاز آفرينش انسان، آن را ضرورتاً براي هدايت آدمي و نيل به نجات و رستگاري و تأمين نيازهاي حياتي او اعم از اقناع معرفتي، تأمين ثبات و تعالي اخلاقي و رفتاري، برخورداري از تعادل روحي و رواني و ده ها نياز ديگر، از طريق پيامبرانش به بشريت عرضه فرموده به گونه اي كه بدون آن، انسان به تحيّر معرفتي و احساس پوچي و بي پناهي و سرگشتگي و بحران هاي اخلاقي و انواع ناملايمات روحي و رواني مبتلا مي شود.

2.فرهنگ

در دنياي معاصر و پس از رنسانس، آن گاه كه جهان غرب، مطالعات و پژوهش هاي پيرامون مسائل اجتماعي را با گستردگي بسيار مورد توجه قرار داد، به شدت تحت تأثير جريان تجربه گرايي قرار گرفت. پوزيتيويسم قرن بيستم نيز كه بر همه شاخه ها و موضوعات مورد مطالعه سايه افكند، نمود پيشرفته و افراطي تجربه گرايي بود. به همين دليل، مقوله فرهنگ نيز همچون دين، مورد بي مهري واقع شد زيرا تحقق پذيري آن به گونه تجربي، مورد ترديد و يا ممتنع مي نمود، لذا اين مقوله نيز در فضاي حاكميت علم ⁹ مجال رشد و شكوفايي نيافت.

بي شك فرهنگ، مقوله اي غيرمادي است در حالي كه تجربه گرايي و پوزيتيويسم، بر عينيت و كميت استوار است، اما اين مقوله چيزي نيست كه با كم توجهي انسان معاصر، به فراموشي سپرده شود؛ زيرا از مهم ترين شاخصه هايي است كه از ديرباز در متن تمدن هاي كهن، كانون انديشه هاي اجتماعي بوده است.

مفهوم فرهنگ در غرب

بسياري بر آنند كه مفهوم فرهنگ در غرب، ريشه ديني دارد و منشأ واژه Culture را لغت culte به معناي پرستش مي دانند، گرچه برخي نيز آن را از مصدر Cultiver به معناي كاشتن پنداشته اند. به هر حال قرابت و همراهي تنگاتنگ فرهنگ و دين در تاريخ زندگي انسان موجب شد كه رويكرد انسان معاصر به مقوله فرهنگ نيز تحولات مختلفي را تجربه كند.

از اواسط قرن هجده ميلادي، فرهنگ را در مقابل طبيعت ¹⁰ به كار بردند. بدين ترتيب انسان معاصر در اولين رويكرد خود، براي فرهنگ اعتبار ماوراءالطبيعي قايل شد اما در عصر روشن گري، فرهنگ به هر چيزي اطلاق مي شد كه انسان را از حيوان و گياه و جماد و در يك كلام، ساير موجودات متمايز كند.

سرانجام با محور قرار گرفتن Cultiver به معناي كاشتن و پرورش دادن، به عنوان ريشه و مأخذ فرهنگ، تلاش كردند كه آن را با «پيشرفت ¹¹» كه يكي از اصول مدرنيته است، توضيح دهند. ¹²

رويكرد فرانسويان در عصر جديد به مقوله فرهنگ، با مفهوم «تمدن ¹³» كه يكي از مباني نهضت روشن گري فرانسه بود، فاصله اي نداشت، با اين تفاوت كه تمدن را اجتماعي و فرهنگ را شخصي و فردي قلمداد مي كردند.

ادوارد برونت تايلر انگليسي (1832 ـ 1917) ضمن تأييد نگرش فرانسويان به مقوله فرهنگ مي نويسد:

«فرهنگ يا تمدن، در مفهوم قوميت شناسي آن؛ عبارت است از مجموعه اي متشكل از شناخت، باورها، هنر، اخلاق، حقوق، آداب و ديگر عادت ها و ملكات اكتسابي انسان، به عنوان عضوي از يك جامعه». ¹⁴

الف) تعريف كاركرد گرايانه از فرهنگ

سپس جامعه شناسان بر آن شدند كه متناسب با رشد علم، تعريفي علمي و تجربي از فرهنگ تبيين كنند. از جملة آنان؛ برونيسلاو مالينفسكي (1884 ـ 1942) جامعه شناس انگليسي بود كه كتاب ارزشمندي به نام «نظريه اي علمي از فرهنگ» نوشت و در آن فرهنگ را از زاويه فنكسيوناليزم و يا كاركرد گرايي بررسي كرد، او مي نويسد:

«فرهنگ، خواه ابتدايي و يا پيچيده، كلّيتي اجتماعي شامل؛ ابزارهاي مادي و امور غيرمادي حيات انسان؛ نظير اعتقادها و انديشه ها و ملكات و عادت ها است كه انسان را به مقابله با امور محسوسي كه با آن مواجه است، توانمند مي كند. ¹⁵»

در اين تعريف، فرهنگ به همه زندگي انسان تعميم مي يابد؛ زيرا در آن، هم انديشه ها و اعتقادهاي فردي مورد توجه قرار گرفته و هم كنش هاي اجتماعي. فرهنگ در اين تعريف، تنظيم كننده روابط انسان ها با يكديگر و با محيط پيرامون آنهاست. مالينفسكي، نقش اساسي فرهنگ را در پيوستن فرد به جامعه مورد توجه قرار مي دهد. جالب آن كه او با وجود موضع كاركرد گرايانه خود، بندهاي نگاه كمي و عيني به فرهنگ را گسسته و از امور غيرمادي يا به عبارتي معنوي زندگي نيز در تعريف خود مدد مي جويد.

شايد همين رويكرد بود كه باعث شد پس از جنگ جهاني دوم، مردم شناسان، فرهنگ را به عنوان يكي از مهم ترين موضوعات، در تحليل هاي كاركرد گرايانه رشته مردم شناسي، به كار برند.

ب) تعريف نظام گرايانه از فرهنگ

در اين نگاه، به طور صريح و مشخص، دوباره فرهنگ و دين، در كنار يكديگر مطرح شد. براي مثال «پارسونز» كه شخصيتي نظام گرايا سيستميست بود، نقش فرهنگ، مذهب و مقدسات ديني و اجتماعي را در يك نظام فرهنگي، مورد تحليل موشكافانه قرار داد.

ديدگاه گيرتز:

«كليفورد گيرتز» اين نوع ديدگاه نظام گرايانه را به خوبي توضيح مي دهد. در تعريف او فرهنگ، نظامي است كه از عناصر و ابعاد مختلف تشكيل شده ليكن ارتباط آنها با يكديگر چنان است كه يك كليت تام را به وجود مي آورد. او ويژگي هاي يك نظام فرهنگي را در سه قالب بررسي مي كند:

(I پيوند دهنده بودن فرهنگ: فرهنگ باعث پيوندهاي اجتماعي است. افراد يك جامعه، بازيگراني هستند كه تعامل ميان آنها، به ناچار وابسته به كدهايي از معاني است كه روابط بين معنا و معنابخش، بين آنها وجود داشته باشد.

(II ارزشي بودن فرهنگ: فرهنگ، خود به خود، قانون ساز است و اهداف و جهات فعاليت هاي اجتماعي را در ميان افراد جامعه مشخص مي كند.

(III جامعيت فرهنگ: فرهنگ همه عناصر زندگي اجتماعي را تحت پوشش نوعي انسجام منطقي كه ناشي از كدهاي معنايي خاص است، وحدت مي بخشد. او معتقد است كه فرهنگ، با تحميل شبكه اي از معاني و تبيين هاي مشترك، همه كنش ها و روابط به وجود آورنده يك جامعه را انسجام مي بخشد. ¹⁶

ديدگاه روشه:

«گي روشه»؛ جامعه شناس فرانسوي نيز عملاً از ديدگاه هاي نظام گرايانه در تعريف فرهنگ جانبداري مي كند. او براي يك نظام فرهنگي، سه هدف و فعاليت ويژه را مشخص مي سازد:

(I ساختن جامعه:

او معتقد است كه بدون وجود فرهنگ، جامعه تشكيل نمي شود؛ زيرا كليه عناصر مادي روابط اجتماعي، توسط يك نظام فرهنگي، تحت قالب تعابير نمادين و سمبليك، پي در پي توليد شده و تفسير مي شوند و استحكام و معنا مي يابند. علت اصلي پيوند فرد با جامعه، همين شبكه مشترك است كه «گي روشه» آن را جامعه پذيري مي نامد.

(II تأثيرگذاري رواني و اجتماعي:

فرهنگ، الگوها و نمونه هاي مؤثري را در اختيار فرد مي گذارد و او تحت تأثير اين الگوها، از قوانين رفتار اجتماعي خاص پيروي مي كند. او پنج عنصر اساسي را در جهت دهي كنش اجتماعي مؤثر مي داند:

1 ـ الگوهاي فرهنگي: اين الگوها، قوانيني واضح و مشخص اند كه در هر جامعه، فعاليت هر يك از افراد را به گونه اي استوار مي سازد كه براي سايرين قابل درك و پذيرش باشد.

2 ـ نقش ها و وظايف اجتماعي: اين نقش ها مجموعه اي از وظايف كنشي است كه ساختار واحدهاي مختلف اجتماعي را در قالب يك جامعه تعريف مي كند مثل وظايف فرزندان نسبت به پدر و مادر و يا وظايف پدر و مادر نسبت به فرزندان.

3 ـ احكام مثبت و منفي: اين احكام به نقش هاي اجتماعي، ضرورت و الزام مي بخشد، اعم از اين كه در قانون جامعه تصريح شده باشد و يا اين كه به صورت قرارداد اجتماعي، متداول باشد.

4 ـ ارزش ها و هنجارها: رابطه هر يك از اعضاي جامعه با كل آن، ناشي از پيوند قلبي او با الگوها و نقش هاي پيش گفته است. فرد با قبولي عقلاني و معنوي اين اصول و قوانين، از آن تبعيت مي كند و اين تبعيت، به قدرت هنجاري الگوها و نقش ها مي انجامد.

5 ـ نمادها يا سمبل ها: زندگي اجتماعي مبتني بر فرهنگ، خود به خود نشانه ها و جلوه هايي از حقايق پنهان فرهنگي را به وسيله علامت ها و رمزها متبلور مي سازد كه اين علائم، فرد را به مدلول رهنمون مي كند. نمادها به خوبي با ارزش ها و هنجارها ارتباط دارند و آن را توضيح مي دهند.

با اين ويژگي هاي پنج گانه، فرهنگ به عنوان انسجام دهنده و ناظم روابط اجتماعي و فعاليت هاي جمعي خودنمايي مي كند و مراتب و درجات جامعه را مشخص مي سازد.

(III تعريف انساني

فرهنگ با ارائه تفسيري مشخص و نظام مند از انسان، فضاي زندگي فرد و جامعه را انساني كرده و او را از همه موجودات ديگر هستي متمايز مي كند.¹⁷

بدين ترتيب در نگاه «گي روشه»، اصولاً نبايد بين فرهنگ و دين، فاصله اي متصور بود؛ زيرا دين نيز علاوه بر الگوهاي رفتاري و فكري، نقش ها و وظايف فردي و اجتماعي را تعريف مي كند و حاوي احكام مثبت و منفي در همه كنش هاي فردي و اجتماعي است و ارزش ها و هنجارهاي ويژه اي را مشخص مي كند و متناسب با آن، سمبل ها و نمادهاي گوناگوني را ارائه مي نمايد.

البته اين چيزي نيست كه «گي روشه» در بيان خود بدان تصريح كرده باشد بلكه شايسته است كه تعريف او را از دين نيز بررسي كرد.

ج) مقايسه تعريف آمريكايي ها و اروپاييان از فرهنگ:

انديشه وران آمريكايي، فرهنگ را به فرهنگ سياسي، اقتصادي، دين و .... تقسيم كردند و در اين ميان به فرهنگ سياسي، توجه ويژه معطوف داشتند، اما طبيعي بود كه جامعه شناسان اروپايي كه همچنان به انديشه هاي «وبر» و «دوركيم» پاي بند بودند، از اين دسته بندي استقبال نكنند.

اروپاييان ترجيح مي دادند كه مفهوم واحد و منسجمي را از فرهنگ مطرح سازند. سرانجام عده اي از جامعه شناسان اروپايي، در همراهي با جامعه شناسان انگلوساكسن، به جامعه شناسي تاريخي فرهنگ توجه كردند و در اين راستا فرهنگ و دين را مترادف و يا همسو و همراه، دانستند. اينان ريشه فرهنگ را دين و مذهب انگاشته و نقش مذاهب را در شكل گيري حوزه هاي فرهنگي و حتي نظام هاي سياسي بررسي كردند. اينان معتقد بودند كه قلب يك نظام فرهنگي، هدف گيري ارزشي آن است كه با دين و مذهب، رابطه مستقيم و اجتناب ناپذير دارد. بدين ترتيب بسياري از اروپاييان نيز سرانجام بر تفسيرهاي كمي و عيني و پوزيتيويستي از فرهنگ غالب آمده و در عين بها دادن به اعتبار كاركرد گرايانه فرهنگ، ريشه و مبناي آن را معنوي و ديني انگاشتند.

نتيجه گيري

فرهنگ كليتي فردي و اجتماعي؛ شامل انديشه ها و اعتقادها، آداب و رسوم و عادت ها، اخلاق، هنر، حقوق، ارزش ها، الگوها، احكام و نمادها است كه با جامعيتي ويژه، همه عناصر حيات انساني را اعم از امور مادي و معنوي در بر گرفته و با ايجاد تفاسير مشترك در اين زمينه ها، كنش هاي فردي و اجتماعي و روابط پديد آورنده يك جامعه را انسجام و استحكام مي بخشد.

فرهنگ و دين در تاريخ زندگي انسان، همواره قرابت و همراهي داشته اند، جز در عصر مدرنيته كه همه مقولات، تحت الشعاع مادي گرايي و كميت نگري امپريسيستي واقع شد، اما اين رويكرد چندان دوام نيافت و حتي كاركرد گراها نيز سرانجام گستره مفهومي فرهنگ را علاوه بر فرد و جامعه، شامل امور مادي و غيرمادي زندگي انسان تلقي كردند. نظام گرايان، از اين هم فراتر رفته و عملاً مفهوم دين و فرهنگ را يكسان انگاشتند. در نگرش جامعه شناسان اروپايي، دين ريشه فرهنگ محسوب شد و از آن به عنوان قلب يك نظام فرهنگي تعبير كردند.

3.رابطه دين و فرهنگ

در بخش پيشين اين مقاله، قرابت و نزديكي دو مقوله دين و فرهنگ، موجب شد كه ضمن بررسي ديدگاه هاي گوناگون، اعم از كاركردگرايي و نظام گرايي، ناخودآگاه به مقوله رابطه دين و فرهنگ نيز توجه كنيم، اما اكنون در ادامه مطالب قبل، انديشه هايي را كه مستقيماً به اين مقوله توجه كرده است، ارزيابي مي كنيم:

الف) ديدگاه دور كيم، وبر و آيزنشتاد

در انديشه دور كيم و ماكس وبر، فرهنگ و دين، رابطه اي تنگاتنگ دارند. دوركيم در كتاب «صور اوليه حيات مذهبي» ¹⁸، ظهور دين و مذهب را به دوره مشخصي از بلوغ اجتماعي منوط مي داند كه با آن، تداوم اين بلوغ تضمين مي شود و ظهور دين در اين دوره، نشانه موجوديت بلوغ اجتماعي است.

«آيزنشتاد» نيز از اين انديشه استقبال كرده و در ريشه يابي نظام هاي فرهنگي جهان، نقطه آغاز همه آنها را با پيدايش مذهب توجيه مي كند؛ مذاهبي كه بين عوالم لاهوت و ناسوت، تفكيك قايل شده اند.¹⁹ اما او نگرش مذاهب مختلف به نوع رابطه اي كه ميان لاهوت و ناسوت برقرار است را متفاوت مي انگارد كه همين امر نيز به تفاوت فرهنگ ها انجاميده است.

وي بر اين باور است كه مذاهب، از جهت نوع رابطه اي كه بين نظم استعلايي يا آسماني و نظم زميني ترسيم مي كنند، به سه دسته تقسيم مي شوند:

اول: مذاهبي كه براي زمين و آسمان، استقلال و دوگانگي قايلند و اين دو را كاملاً از هم تفكيك مي كنند. اين اديان، رفتار ديني را از رفتار دنيوي جدا دانسته و معتقدند كه انسان در رفتار دنيوي مي بايست به عقل و خرد خود تكيه كند و اصولاً دين در اين عرصه، ورودي ندارد. اين گونه اديان، فرهنگي ويژه را پديد مي آورند كه در آن معيشت انسان، ناشي از خرد ورزي اوست. دين كنفوسيوس از اين جمله است كه براي مذهب، حق ويژه اي در نظارت بر امور دنيوي قايل نيست.

دوم: مذاهبي كه آسمان را ناظر مطلق بر زمين قلمداد كرده و عالمان ديني را نماينده آسمان در زمين مي شناسند كه با نظارتي آمرانه، امور دنيوي را كنترل مي كند. هندوئيزم از اين جمله است.

سوم: اديان ابراهيمي شامل يهوديت، مسيحيت و اسلام كه در آنها نظم زميني موظف است همواره خود را به نظم آسماني ارتقا بخشد. در اين اديان، الگوي متعالي از نظم آسماني ترسيم مي شود كه انسان مي بايست همواره تعالي و صعود به آن را در كانون توجه خود قرار دهد و در نتيجه اين گونه جوامع، همواره در پويايي و تحرك اند. او معتقد است كه اين نظام ها، تكثرگرا هستند؛ زيرا در آن نخبگان سياسي و ديني، از يكديگر جدایند.²⁰

ب) ديدگاه «برتران بديع»

«برتران بديع» ديدگاه «آيزنشتاد» را در مورد تكثر گرايي اديان نوع سوم، مورد انتقاد قرار مي دهد و در عين حال معتقد است كه موضع يهوديت و مسيحيت و اسلام، در برخورد با آسمان و زمين نيز يكسان نيست. او در كتاب «دو دولت»²¹تصريح مي كند كه با مطالعه تاريخ مسيحيت، هرگونه اعتقاد به يگانگي امور دنيوي و امور آسماني را در اين دين منتفي خواهيم دانست. او معتقد است كه آموزه هاي ديني مسيحيت نيز دوگانگي اين گونه امور را توضيح مي دهد و نظريه «دو شمشير» را شاهدي بر اين مدعا اقامه مي كند.

اما موضع دين اسلام كاملاً متفاوت است. بديع مي گويد كه اسلام در جامعه اي ظهور كرد كه دوره گذار از جامعه قبيله اي به جامعه شهري را تجربه مي كرد و اين دين خود، مسئوليت اين گذار را عهده دار شد و در همه حوزه هاي انساني؛ اعم از اقتصاد و سياست و فرهنگ و حقوق و جنگ و .... مداخله كرد، به گونه اي كه كمترين دوگانگي و فاصله اي بين امور ديني و آسماني با امور دنيوي و زميني، در آن قابل تصور نيست. او معتقد است كه «مونيسم» يا وحدانيت اسلامي، تناسب ويژه اي با جهان بيني اسلام دارد و هرگز قابل جمع با دوگانگي دين مسيحيت امروز نيست. وي مي گويد به همين دليل در دنياي اسلام، سياست هرگز به استقلالي كه غرب از آن برخوردار شده، دست نيافت و جوامع اسلامي همواره با پويايي و تحول متناوب، از سلطه و شورش، دست به گريبان بوده اند. مسلمين، نظم هاي زميني اعم از سياسي و اقتصادي و فرهنگي را بنا بر اعتقادات و آرمان هاي خود، با نظم آسماني مقايسه كرده و در صورت عدم تطابق، مشروعيت آن را مخدوش ارزيابي مي كنند. اين حكومت ها فقط در صورتي ادامه حيات مي دهند كه با اعمال زور و سركوب، سلطه خود را تحكيم بخشند در غير اين صورت با شورش مردم مواجه خواهند شد، اما در جوامع غربي كه بنيان مشروعيت نظم دنيوي، بر استوانه عقلانيت و خرد مادي استوار شد، در عرصه تحولات اجتماعي، تقاضا جاي شورش را گرفت. بديع معتقد است كه در جوامع اسلامي، همواره تناوب سلطه و شورش ادامه خواهد يافت مگر آن كه نظام ديني بتواند الگويي مشخص براي مشروعيت نظام هاي سياسي جهان اسلام به وجود آورد كه در همه سرزمين هاي اسلامي، مورد پذيرش واقع شود.

بدين ترتيب براي تعريف رابطه فرهنگ و دين در هر جامعه، بايد اصول فرهنگي هر نظام اجتماعي را به طور جداگانه بررسي كرد و از اين راه، فرهنگ خاص آن جامعه را تعريف نمود. بنابراين نمي توان نگرش اسلام و يهوديت و مسيحيت امروز را كه از اصول فرهنگي متفاوتي نسبت به هم برخوردارند، به يكديگر تعميم داد.

ج) ديدگاه «پاركين»

«پاركين» اين موضوع را به طور متفاوت مي نگرد. او ديدگاه «ماكس وبر» را كه معتقد بود جامعه شناسي سياسي فرهنگ يعني شرايط سياسي خاص ايجاب مي كند كه يك فرهنگ در آن جامعه، بر فرهنگ هاي ديگر غلبه يابد، تأييد كرده و آن را تكميل مي كند. ماكس وبر براي اثبات مدعاي خود، پيروزي پروتستانيزم در اروپاي شمالي را شاهد گرفته و مي گويد لااقل يكي از دلايل اين پيروزي، هواداري شاهزادگان اين منطقه از مذهب جديد بود تا به اين وسيله از قيد و بند كليسا به مركزيت امپراتوري رم ـ ژرمن رهايي يابند. پاركين نيز بر اين نكته پاي مي فشرد و مي گويد كه يك نظام ارزشي، به عنوان ركن اصلي نظام فرهنگي، نمي تواند بدون حمايت يك قدرت نهادينه، امكان توسعه و بقا يابد، اما او به عكس اين موضوع نيز تأكيد مي كند و مي گويد كه نظام سلطه نيز با قبولاندن ارزش هاي خود به زير سلطگان همراه است²²، براي مثال امپراتوري ساساني، مذهب زرتشت را آن چنان ساخت كه در خدمت قدرت سياسي قرار گيرد و بتواند ايران را در برابر امپراتوري رم و چين، به وحدت و انسجام نايل سازد، در حالي كه امپراتوري هاي ياد شده نيز هر يك مبتني بر يك ايدئولوژي مذهبي بودند.

د) ارزيابي ديدگاه هاي وبر و پاركين

بديهي است كه ديدگاه ماكس وبر و هم پاركين، نمي تواند در همه موارد صادق و منطبق بر واقعيت باشد؛ زيرا بسياري از نظام هاي فرهنگي و ديني، برخاسته از مردم و طي يك نبرد خونين با قدرت حاكمه به وجود آمده اند و تسلط و اقتدار آن، ناشي از ارائه و خواست مردم بوده است. اصولاً جنبش هاي ايدئولوژيك؛ نظير بعثت انبيا و بسياري ديگر از انقلاب هاي ديني، همواره از اين دست بوده اند. بنابراين گرچه شرايط سياسي خاص، مي تواند به غلبه يك فرهنگ بر فرهنگ هاي ديگر كمك كند، اما بسياري از نظام هاي ارزشي، صرفاً مبتني برخواست و اراده مردم و بدون حمايت يك قدرت نهادينه، امكان توسعه و بقا يافته اند و در عين حال، اين مردم بوده اند كه در بسياري از مقاطع تاريخ، نظام حاكم را به قبول ارزش هاي فرهنگي خود وادار ساخته اند، در حالي كه در انديشه ماكس وبر، اين ارزش و قدرت نفوذ فرهنگي نيست كه چيرگي آن را بر ديگر فرهنگ ها موجب مي شود بلكه صرفاً شرايط سياسي خاص، پيروزي يك فرهنگ را موجب مي شود و در انديشه پاركين نيز ارزش هاي فرهنگي، همواره تابعي از نظام سلطه قلمداد شده و استقلال انساني و آرماني آن، مورد بي مهري قرار گرفته است.

تئوريهاي وارداتي در نسبت ميان دين و فرهنگ:

طيفي از منورالفكرهاي معاصر ايران كه خود را روشنفكر ديني مي خوانند، در نسبت ميان دين و فرهنگ، تئوري هايي را كه غالباً ترجمه شده آثار فكري متكلمين غرب جديد، در رويارويي با مسيحيت كاتوليك مي باشد، عرضه كرده اند، كه بلحاظ اهميت، آن را اجمالاً بررسي مي كنيم. تئوري هايي نظير قبض و بسط تئوريك شريعت؛ تمايز دين و معرفت ديني، بسط تجربه نبوي، صراط هاي مستقيم، ضرورت عبور از شكل گرايي ديني، هرمنوتيك، پلوراليسم ديني، هويت تاريخي، تدريجي، ديناميكي، ديالوگي و زميني بودن دين، عقلانيت انتقادي ديني، راز و راز زدائي، ذاتي و عرضي در دين و غيره از اين جمله اند.

تئوري ترجمه فرهنگي دين:

تئوري هاي ترجمه شده مزبور، گرچه مي كوشد ميان حقيقت ناب دين و واقعيت موجود آن فاصله انداخته و چهره زميني دين يا به عبارتي معرفت ديني را، ترجمه فرهنگي دين ناب قلمداد نموده و نورانيت و ارزش قدسي آن را درهم شكند، ليكن براي كسب وجاهت در جامعه ديني، ادعاي احياگري طولي يا عصري و عرضي يا مكاني دين را يدك مي كشد.

تعريف «ترجمه فرهنگي دين»:

اينان خود گفته اند كه ترجمه فرهنگي دين، يعني حفظ روح در عين تبديل جسم، يعني ملاحظه عرفيات و آداب و خلقيات فرهنگ هاي گوناگون را كردن و مقاصد شريعت را نه شكلاً، بل روحاً و معناً رعايت كردن و انتقال دادن، درگذشتن از عرضيات، با ترجمه آنها به عرضيات فرهنگ ديگر.²³

البته اين تعريف مربوط به دوره اي است كه جريان مزبور گامهاي آغازين خود را در اين مسير بر مي داشت، دوره اي كه در آن، با احترام به روح و معناي دين، شكل آن مورد هجمه قرار می گرفت. اما تحول تعاريف در دوره هاي بعدي با ويژگي تعرض به روح و معناي دين، نشان داد كه جريان ترجمه، براي «دين زدائي از فرهنگ»، خطواتي را طراحي نموده كه تعريف پيش گفته، خطوه اول آن است، خطواتي كه مباحث آينده، مقاصد آن را بر ملا مي كند.

الف) ترجمه فرهنگي دين و اجتهاد:

نسبت ميان اين دو چيست؟ همه مي دانيم كه اجتهاد ديني در انديشه شيعه، اخباري گري را كه مبتني بر شكل گرايي يا فرماليسم ديني بود، به چالش كشيد.

اخباريون بر آن بودند كه دين با همه وجوه باطني و ظاهري خود، عيناً براي همه اعصار و اقوام، بي هيچ تغيير و تحول، حجت است و آنچه بر پيامبر اكرم (ص) نازل و يا از او صادر شده، جملگي ذات دين است و همه در ديني بودن به يك وزن اند. بنابراين ديندار بودن يعني تنظيم اعتقادات و اعمال با آنچه كه در عهد پيامبر اعظم (ص) به عنوان ايمان و عمل ديني، مبنا بوده است. براساس اين ديدگاه، هرگونه تفسير، نوآوري، عصري و مصري كردن بواطن و يا ظواهر دين، بدعت بوده و موجب خروج از آن است.

اجتهاد شيعي، در تقابل با شكل گرايي اخباري قرار گرفت و بر اعتبار اصولی گري، عقل گرايي و اجتهاد و تفسير پافشاري كرد ليكن مرزهاي اجتهاد را در «فروع دين» استوار ساخت.

حضرت امام خميني قدس الله نفسه الزكيه، از جمله فقيهان متأخر است كه كارآئي عناصر «زمان و مكان» را در استنباط احكام فقهي مورد تأكيد قرار داده و پويايي فقه شيعه را در اين ساختار جستجو كردند، ليكن بايد دانست كه اجتهاد شيعه، محدود به فروع دين و يا به عبارتي فقه بوده و شامل اصول انديشه ديني نمي شود. به همين رو است كه جريان موسوم به روشنفكري ديني، فقهاي شيعه و از جمله معظم له را به شكل گرايي و فرماليسم ديني متهم مي كند زيرا بر اين باوراست كه «ترجمه فرهنگي دين» همه قالبهاي رايج اعم از اخباري گري، اجتهاد در فروع و حتي اجتهاد در اصول را در هم مي شكند و هرگز به ترجمه دين بر مبناي مقتضيات زماني يا عصري كردن و يا اصالت دادن به عنصر زمان و مكان در اجتهاد و يا حتي از ظاهر دين به باطن آن رفتن، اكتفا نمي كند.

ب) ترجمه فرهنگي دين و احياگري ديني:

ترجمه مزبور، از احياگري ديني ـ به مفهوم مصطلح و رايج آن ـ نيز پا را فراتر مي گذارد و معتقد است كه احياگري صرفاً به معناي تغيير و تفسير و احياي اصول و فروع دين، متناسب با زمان است ليكن به فرهنگ هاي مختلف هم عرض، بي اعتنا است، حال آنكه ترجمه فرهنگي دين، هم عصري كردن آن و هم ترجمه آن را متناسب با مقتضيات فرهنگي در فرهنگهاي گوناگون جستجو مي كند. به عبارت ديگر، ترجمه فرهنگي دين، حيات طولي و عرضي دين را در گرو ترجمه طولي و عرضي آن مي داند.

مترجمان «ترجمه فرهنگي دين»:

صاحب اين قلم، اصرار داد كه بجاي استخدام تعابيري نظير «متفكر»، «انديشه ورز» و غيره براي پرچمداران تئوري ترجمه فرهنگي دين، در جهان اسلام، از تعبير «مترجم» استفاده كند زيرا آنچه را كه امثال محمد اركون، محمد مجتهد شبستري، و عبدالكريم سروش در اين رابطه، مدعي تئوري پردازي آن هستند، مو به مو در متون كلامي غرب جديد، از سده 18 به بعد ميلادي می توان یافت و هنر مترجمان مزبور، علاوه بر ترجمه روان و سليس آن، جايگزيني واژگاني نظير «اسلام و تشيع و قرآن» به جاي «مسيحيت و كاتوليسيسم» در اين متون مي باشد، علاوه بر آن كه جا زدن ترجمه بافته هاي ديگران به عنوان تئوري و نظريه نوين، از اوليات اخلاق انديشه ورزي و دانش گرايي بدور است.

الف) محمد اركون:

مترجم معاصر الجزايري است كه بخاطر اقامت در فرانسه، شديداً تحت تأثير تئوري هاي «تاريخي و بشري بودن دين» در كلام جديد مغرب زمين قرار گرفته است.

او گرچه وحي را فراتاريخي و زمان پذير مي انگارد ليكن بر آن است كه چون تنزل يافته و اين جهانی مي شود، در كشاكش جدال هاي عقيدتي و سياسي و تضارب مصالح و ستيزه و سبقت بر منافع، آلوده چاه طبيعت شده و نمي تواند همچون ساير پديده هاي دنيوي، تاريخمند نباشد. ²⁴

او تفاسير اسلامي مذاهب را از قرآن، پس از عصر نزول وحي، بيش از آنكه مرتبط با قرآن بداند، مربوط به تلاش هاي فكري و فرآورده هاي فرهنگي در پيوند با زمين و زمانه فرهنگي خود قلمداد مي كند كه در آغوش محيط اجتماعي و مكتب كلامي خود پرورده و فرا باليده اند، تفاسيري كه پاسخ گوي نيازهاي ايدئولوژيك هر نسل و هر قومي، در هر عصري است. ²⁵

او در ترجمه اي كه آن را به عنوان تئوري «جوامع ام الكتاب» بنام خود ارائه كرده است، مي كوشد كه جوانب زباني و جامعه شناختي و سياسي و فرهنگي كتاب مقدس را زنده كرده و وصف تاريخ مندي را به آن باز گرداند و بدين طريق، راه را براي نفوذ تئوري ترجمه فرهنگي دين در جهان اسلام، هموار كند.

ب) محمد مجتهد شبستري:

وي كه از روحانيون دگرانديش محسوب مي شود، از آن جهت كه مدتي را در اروپا بويژه آلمان سپري كرده، تحت تأثير انديشه وران غرب جديد قرار گرفته و بيشتر تلاش مي كند كه از منظر هرمنوتيك به اسلام و متون ديني بنگرد و نوعي تجديد نظر طلبي را در اصول اسلام و فروع فقهي و تفسيري تأسيس كند كه اساس آن، عقلانيت عصر است.²⁶

وي تجربه هاي ديني را جان كلام و ركن اساسي دين انگاشته و خواهان عبور از دين به دين عرفاني است. او بيشترين تجلي شكل گرايي را در فقه ارزيابي كرده و معتقد است كه بحث هاي غالب فقهي امروز، از ارتباط با مباني انسان شناسي قرآن و سنت محروم بوده و غالباً بر چنان مباني استوار است كه امروز ديگر قابل قبول نيست. ²⁷

اما اين بدان معنا نيست كه او تجلي شكل گرايي را صرفاً در فقه مي داند بلكه بر اين باور است كه شكل گرايي، كمتر در عرفان تجلي مي يابد زيرا شخص، هر اندازه كه با فرهنگ خود آميخته است، دين عرفاني نيز كه دين دروني و شخصي است، با فرهنگ او در مي آميزد. بنابراين باطن و درون و عرفان، با شكل گرايي سازگاري ندارد. او سرانجام تغيير كانون دين از فقه به عرفان را به عنوان زمينه اي براي عبور از شكل گرايي نتيجه مي گيرد.

ج) عبدالكريم سروش:

وي سرآمد مترجمان و مقلدان تئوري ترجمه فرهنگي دين بوده و آنچه را از نيمه دوم دهه شصت تاكنون تحت عناوين قبض و بسط تئوريك شريعت، تدريجي، ديالوگي، بشري، ديناميكي و تاريخي بودن دين، بسط تجربه نبوي، پلوراليزم ديني، ذاتي و عرضي دين، صراط هاي مستقيم و غيره به نام خود نگاشته است، ترجمه هاي مستقيم و يا غيرمستقيم آثار و انديشه هاي شلايرماخر، كارل ريموند پوپر، هايدگر، گادامر، ويليام آلستون، آلفرد فيرمين لويزي و امثال اينهاست، با اين تفاوت كه در انتقال ديدگاه انديشه وران مزبور، روح آن را حفظ كرده اما جسمش را مطابق واژگان اسلامي و با مددگرفتن از اشعار فارسي تبديل نموده است.

مباني تئوري «ترجمه فرهنگي دين»:

تشريح گسترده مباني مزبور، مستلزم تطويل و اطناب در سخن است ليكن ما در اينجا صرفاً به گزارش اجمالي آن اكتفا مي كنيم:

الف) تئوري قبض و بسط تئوريك شريعت:

همه سخن در اين تئوري، حول محور تمايز دين از معرفت ديني است، معرفتي كه در گذر زمان، متناسب با قبض و بسط دانش و علوم بشري، دچار قبض و بسط مي شود. بنابراين گرچه دين امري قدسي، كامل و آسماني است اما معرفت ديني، بشري و زميني و تحول پذير بوده و بدين لحاظ فاقد تقدس است. در اين تئوري، واقعيت موجود دين در جوامع، همانا معرفتي ديني است كه هويتي تاريخي، بشري، ديناميكي، ديالوگي و تدريجي داشته و همواره از علوم، دانش ها و فرهنگ هاي بشري تأثير مي پذيرد و متناسب با آن، متحول مي شود. تئوري قبض و بسط تئوريك شريعت، منحصر به عصري خاص نبوده و حتي معرفت ديني عصر پيامبر اعظم (ص) را نيز شامل مي شود.²⁸

از نتايج ديگر تئوري مزبور، تناسب دين با فرهنگ قومي است لذا معرفت ديني هر فرد، پديده اي بشري و متأثر از انديشه ها و فرهنگ قومي او مي باشد و قطعاً با معرفت ديني افراد ديگر كه از انديشه ها و فرهنگهاي قومي ديگري تأثير مي پذيرند، متفاوت است.

ب) تئوري هرمنوتيك:

ـ چنانچه قبلاً نيز گفتيم ـ هرمنوتيك، بافته ذهني شلايرماخر، هايدگروگادامر در مغرب زمين بوده و تئوري هاي قبض و بسط تئوريك شريعت سروش و كتاب «هرمنوتيك كتاب و سنت» مجتهد شبستري، ترجمه مخدوش آن است.

جان كلام هرمنوتيك اين است كه معرفت ديني گذشتگان، از عصر پيامبر گرفته تا به امروز و در ميان هر قوميتي كه اسلام را مؤمن بوده اند، عين دين نبوده بلكه ناشي از عقلانيت و فرهنگ آن عصر و آن قوم بوده است بنابراين مؤمنين عصر حاضر و اعصار آتي، از هر قوم و مليتي كه باشند، حق دارند كه دين را مطابق عقلانيت و فرهنگ عصر و قوم خود، تبيين كرده و بدان مؤمن باشند. پس از آن جهت كه معرفت ديني، خود محصول پيش فرض ها، علايق و سلايق مفسرين آن است و پيش فرض ها، علايق و سلايق هر فرد، متأثر از فرهنگ قومي و عقلانيت عصر اوست، معرفت ديني، كاملاً بشري است.

ج) زبان اسطوره اي دين:

از جمله كساني كه در غرب، تئوري ترجمه فرهنگي دين را از طريق بحث در زبان آن، پيگيري كرده اند، ديويس براين مي باشد.²⁹

اينان بر اين باورند كه زبان دين، زباني نمادين يا به عبارتي؛ غير واقع نما است و نمادها در فرهنگ هاي گوناگون، مختلف است. لذا از آن جهت كه زبان، فاقد هويت علمي، فلسفي و واقع نمايي است بلكه هويتي اسطوره اي دارد و زبانها و اسطوره ها، نزد اقوام و فرهنگ هاي مختلف، متفاوت است، بنابراين بناچار صاحبان هر فرهنگ و قوميتي، بايد گرد ديگر اسطوره ها و نمادها را از دين زدوده و ويژگيهاي اسطوره اي زبان و فرهنگ خود را بر آن بپوشانند، تا دين براي آنان قابل پذيرش و درك باشد.

اسلام نيز از اين قاعده مستثني نيست. دين اسلام، هويتي اسطوره اي داشته و زبان قرآن نيز نمادين است و از آنجا كه دين اسلام، مرزهاي فرهنگي و قومي عصر نزول را در نورديده و به فرهنگها و اقوام ديگري سرايت كرده است، اينگونه ا قوام، ناچار از زدودن رنگ اسطوره ها و نمادهاي عربي از آن و ترجمه فرهنگي اسلام مي باشند.

د) پلوراليسم ديني:

تكثر گرايي ديني، اصالت قرائتهاي مختلف ديني را به رسميت مي شناسد. ترديدي نيست كه با ترجمه فرهنگي دين، معرفت هاي ديني متفاوت و گوناگوني به ا شكال متعدد كه ممكن است متغاير و حتي متضاد نيز باشند، ظهور مي كند.

باتوجه به اينكه تئوري ترجمه فرهنگي دين، در پي آن است كه معرفتهاي ديني ناشي از فرهنگها، قوميتها و زبانهاي گوناگون را بپذيرد، بناچار همه پيروان دين، بايد پلوراليسم را ملتزم باشند تا بتوانند يكديگر را تحمل كنند.

هـ) عقلانيت انتقادي

ايمانوئل كانت، پايه گذار عقلانيت انتقادي است كه امكان و ضرورت نقد عقل را مورد تأكيد قرار داد ليكن پس او، نقد همه ميراث گذشته انسان رايج گرديد و حتي متون مقدس ديني را نيز شامل شد تا جايي كه فيلسوفان علم مغرب زمين، اعلام كردند كه آنچه نقدپذير نباشد، از حوزه معرفت علمي خارج است ليكن نفوذ عقلانيت انتقادي به دين، آن را از انجماد و ايستائي خارج كرده و به آن هويتي سيال و جاري مي بخشد و بدين وسيله، بر حجيت و اعتبار آن مي افزايد علاوه بر آنكه از رسوب دين در لايه هاي يك فرهنگ خاص نظير فرهنگ قوميت عرب جلوگيري مي كند. بنابراين عقلانيت ديني، زمينه و امكان ترجمه فرهنگي دين را مهيا مي سازد.³⁰

و) تئوري ذاتي و عرضي دين:

شايد بتوان گفت كه اصلي ترين مبناي تئوري ترجمه فرهنگي دين، تقسيم شئونات و تعاليم دين به دو دسته ذاتي و عرضي است. سروش دسته بزرگي از تعليمات ديني را كه مي توانستند به گونه ديگري باشند؛ نظير زبان عربي دين اسلام، فرهنگ اعراب، مفاهيم شرعي، پرسشهاي مؤمنان و مخالفان و پاسخ هاي داده شده، احكام فقهي، جعل ها و وضع ها و تحريفاتي كه به دين راه يافته، توانايي و وسع مخاطبان دين و غيره را عرضي دين ناميده و اعتقاد به خدا، سعادت اخروي و نظائر آن را ذاتيات دين معرفي كرده است.³¹

او باتوجه به اينكه هر زباني داراي تنگناها و فراخناها و ويژگي هاي خاص خود مي باشد، بر آن است كه اگر پيامبر اسلام، ايراني يا هندي يا رومي بود، زبانش پارسي يا سانسكريت و يا لاتين مي گرديد و بدين ترتيب، دين او نيز متناسب با هر زبان، تغيير مي كرد.³²

و حتي معتقد است كه اگر اسلام به جاي حجاز، در يونان و هند و روم ظهور مي كرد، اسلام يوناني و هندي و رومي و عرضياتشان كه تا عميق ترين لايه هاي هسته مركزي دين پيش مي روند، با اسلام عربي، تفاوت بسيار مي كرد.³³

نتيجه آنكه ما مي توانيم و چه بسا بايد ،مطابق منويات تئوري ترجمه فرهنگي دين، اسلام را در همه عرضياتش، به شكل و رنگ و صورت فرهنگ خود در آوريم ،چنانكه قوميتهاي فرهنگي ديگر نيز ناگزير از آنند.

ز) تئوري هويت بشري دين:

ترجمه فرهنگي دين، هيچ قالب و معياري را در آنچه كه به غلط نوآوري مي خواند، پايبند نبوده و در صدد است كه به تقليد از جريان پوزيتيويستي غرب جديد، اعتبار دين را در همه ساحتها به چالش بكشد تا جائي كه نه فقط معرفت ديني بلكه سرانجام خود دين را نيز بشري تلقي مي كند.

برخي سخن اخير سروش را كه براي پيامبر به عنوان يك انسان، در پيدائي قرآن، نقش محوري قائل شد، موضعي جديد تلقي كردند، در حالي كه وي قبلاً در كتاب بسط تجربه نبوي، و در مقاله ذاتي و عرضي در دين كوشيده است تا از وجوه تاريخي، بشري و زميني خود دين و وحي ـ و نه معرفت ديني ـ دفاع كند. وي وحي را يك تجربه ديني بشري و نه يك تجربه ديني فرابشري مي داند زيرا پيامبر، در هر صورت، بشر بوده و داراي اوصاف بشري است و اين جنبه از وجود او، در درك و دريافت او از وحي تأثير مي گذارد و به وحي و اصل دين نيز جنبه هاي بشري مي بخشد. همه اتكاي او در اين تلقي، آن است كه دين به لسان قوم نازل مي شود.

نقد و بررسي:

مطالعه كلامي و فلسفي تئوريهاي مزبور، ما را از مقاصد اين مقاله دور مي سازد، بنابراين نقد و بررسي ما صرفاً از منظر نسبت ميان دين و فرهنگ بوده و مطالعات كلامي در نقد و نقض تئوريهاي مزبور را به خوانندگان اين مقاله واگذار مي كنيم.

الف) پيش فرضهاي ناصواب:

تئوري ترجمه فرهنگي دين و مباني آن بر پيش فرضهايي استوار است كه اساساً سليقه اي بوده و فاقد وجاهت علمي و منطقي است لذا اثبات پيش فرضهاي مزبور، به گونه اي كه گزاره اي مبنائي و لازم الاتباع را به كرسي بنشاند، ممكن نيست.

اينكه مترجمان تئوريها در پروژه روشنفكري وارداتي خود، بطور متناقض، دايره و دامنه اعمال ترجمه فرهنگي دين را تبيين نموده و سرانجام همه وجوه و بخش هاي دين را شامل آن مي دانند، بر چه مبنايي استوار بوده و چگونه قابل اثبات است؟

همچنين كليت تئوري ترجمه فرهنگي دين، بر اين پيش فرض استوار است كه صرفاً فرهنگ در دين تأثير مي كند. با قطع نظر از صحت و يا سقم گزاره مزبور، مي پرسيم كه از چه روي، تأثير دين در فرهنگ منتفي است و به كدامين الزام و ايجابي مي توان پذيرفت كه تنها و تنها، فرهنگ در دين نفوذ مي كند، بدون آنكه از دين تأثير بپذيرد؟

در بخشهاي پيشين اين مقاله، دانستيم كه پيدائي دين در تأسيس نظام هاي فرهنگي، نقشي ممتاز ايفا كرده است. در اين صورت، مي توان گزاره تأثير دين در فرهنگ را كه تجربه تاريخي نيز كاملاً مؤيد آن است، پذيرفت اما تأثير صرف فرهنگ در دين، تاجائي كه همه وجوه و اركان دين را نيز شامل شده و به ترجمه فرهنگي دين بيانجامد، فاقد هرگونه وجاهت عقلايي و استدلالي است.

حضور ايماني ادياني نظير يهوديت، مسيحيت و اسلام در سرزمينهايي غير از سرزمين نزول آن، بطور عيني و تجربي اثبات مي كند كه ملتها، پس از قبول دين جديد، فرهنگ بومي خود را با آن محك زده و در طول زمان، پس از پيرايش ويژگيهاي فرهنگي منافي با دين جديد، تنها به خصائص فرهنگي همسو با آن پايبند مي مانند. اين از آن رو است كه دين، علاوه بر وجوه اختصاصي، همه لوازم و عناصر فرهنگي را واجد بوده و بلحاظ جهانشمولي، تفسيري جامع از هستي و اهداف آن و تعريفي فراگير از كنش و عمل انساني را ارائه مي كند كه عادات، اخلاقيات، هنر، نظام ارزشي و حقوقي، الگوها، احكام و نمادهاي مشخصي را به ارمغان مي آورد، عناصري كه تأسيس فرهنگ، ريشه در آن دارد.

بنابراين تجربه تاريخي اثبات مي كند كه پيامد قطعي تحول ديني، اصلاح فرهنگي، مبتني بر ارزشهاي نظري و عملي دين جديد است كه چه بسا بتوان با اغماض، آن را «تلقي ديني فرهنگ» ناميد، گرچه ادامه حيات فرهنگ بومي، به سطح مداراي دين با مقتضيات زماني و مكاني وابسته است.

در اين زمينه، مطالعه نحوه حضور ايماني دين اسلام در جغرافياي ايران زمين كه آزمايشگاهي با بيش از يك هزار سال قدمت تاريخي را در اختيار ما مي نهد، بسي سودمند خواهد بود.

بديهي است كه پيش فرض امثال سروش و مجتهد شبستري اين است كه با وجود بيش از هزار سال حضور اسلام در ايران، هنوز «ترجمه فرهنگي دين» صورت تحقق نگرفته و دين اسلام در اين سرزمين، بر مبناي خصائص فرهنگي ايران، ترجمه نشده است. در اينصورت مي پرسيم كه در طي اين دوران طولاني، رابطه ميان دين اسلام و فرهنگ ايراني، چگونه بوده است؟

آيا با وجود عمق و گستره نفوذ اسلام در همه جنبه هاي زندگي فردي و اجتماعي ايرانيان از جمله؛ عقايد و باورها، اعمال و رفتار، آداب و رسوم، عادات، هنر، نمادها، حقوق، الگوها و غيره، كه تبلور هر يك، شامل صدها اثر گرانسنگي است كه در گنجينه تاريخ مزبور موجود بوده و همه هويت فرهنگي جديد ايرانيان را تعيّن مي بخشد، مي توان استقلال هويت فرهنگي مردم ايران را از دين اسلام ادعا كرد و به عنوان يك پروژه روشنفكري وارداتي، لزوم ترجمه فرهنگي دين را پيشنهاد نمود؟

واقعيت اين است كه فرهنگ نوين ايران زمين كه طي يك پروسه تاريخي يك هزار ساله تكوين يافته، به روشني تلقي اسلامي از فرهنگ ايراني را متبلور مي كند و اسلام را با همه موجوديت اصيل، منصوص و روشمندش به عنوان هويت لاينفك خود منعكس مي سازد.

ايرانيان پس از ايمان به اسلام، آزدانه و انتخابگرانه به پالايش و پيرايش فرهنگ بومي، براساس منويات آخرين دين الهي پرداخته، عقايد و انديشه هاي سخيف، آداب و عادات خرافي و وجوهي از خصلت هاي فرهنگي را كه موجب تخدير و ايستائي جامعه ايران بود، زدوده و بدور ريختند، در عين حال بسياري از وجوه مثبت و كارآمد فرهنگ ايراني را كه در آئينه زلال اسلام نيز منعكس بود، حفظ كردند.

اسلام نيز كه دين «سمحه و سهله» است، با تحمل و مدارايي بي نظير، نه تنها وجوه مزبور را امضا كرد بلكه بدان غنا بخشيد و بدين ترتيب، فرهنگي نوين با حفظ همه اصول و فروع دين اسلام، ليكن متفاوت از فرهنگ هاي ديگر از جمله فرهنگ عربي، متولد گرديد. در اينصورت چگونه مي توان انتقال اسلام به ايران را انتقالي شكلي و فرماليستي تلقي كرد.

بنابراين حضور اسلام در تمدن امروزين اسلامي ايراني كه پيشينه اي يك هزار ساله دارد، حضوري هويتي و فرهنگي است و تحقق تئوري رجعت به فرهنگي كه به گذشته دور دست ايران زمين مربوط است، هم از آن جهت كه موجوديتي ندارد و هم بلحاظ آلودگي به انواع خرافه ها و تحريف ها، نه تنها ناممكن، بلكه بسي كوته انديشي و كودكانه است.

ب) مباني برون ديني تئوريها:

تئوري ترجمه فرهنگي دين، كه تغيير و تحريف همه شئون ديني را شامل مي شود، بلاشك صرفاً بر مباني برون ديني استوار بوده و كمترين دليلي از ناحيه دين، آن را حمايت نمي كند. در اينصورت چگونه مي تواند در جامعه مؤمنان، جا باز كرده و مورد قبول واقع گردد؟

تفاوت اين نگرش با آن چه كه عالمان ديني، اجتهاد در فروع و حتي برخي از آنان به گونه اي بسيار نادر و كم رنگ، اجتهاد در اصول مي خوانند، در اين است كه، اولاً آن را از ناحيه دلايل متقن درون ديني، موجه تلقي مي كنند، ثانياً در اعمال آن، پاسداشت همه جوانب و شئون ديني را شرط مي انگارند، حال آنكه تئوري ترجمه فرهنگي دين، بر اصولي برون ديني استوار است كه شامل پيش فرضهايي احتمالي و اثبات نشده و مواجه با نقدهاي جدي و در عين حال برخوردار از تفاوت و تغاير آراء و انديشه هاي پيروان آن است، علاوه بر آنكه از ناحيه آيات متعدد قرآني و احاديث صحيحه فراواني از نبي اعظم (ص) و اهل بيت طاهرين (ع)، مردود شناخته شده است.

اينكه فقيهان بزرگي نظير حضرت امام خميني ـ قدس الله نفسه الزكيه ـ عنصر زمان و مكان را در اجتهاد مؤثر مي شمرند، واجد دلايل متقن درون ديني بوده و از ناحيه متن دين حمايت مي شود، نه آنكه بافته اي ذهني باشد كه بتوان با آن به جان دين افتاد و آن را مثله كرد.

همچنين تقسيمات ساختاري كه علماي دين و اسلام شناسان بزرگ، از دين ارائه فرموده اند نيز داراي معيارهاي درون ديني بوده و مستند به آيات كريمه و سنن صحيحه است و با تقسيم بندي هاي سليقه اي ناشي از مطامع و هوسهاي روشنفكري وارداتي ناسازگار است.

ج) انداموارگي ساختار دين:

دين ساختار انداموار و ارگانيك دارد و گرچه به اصول و فروع، عقايد و اخلاقيات و غيره تقسيم مي شود ليكن همه اجزاء دين با يكديگر رابطه حياتي داشته و اعمال تغيير در هر جزء آن، انداموارگي آن را مخدوش مي سازد.

د) تناقض در ارائه تئوري ها:

امثال سروش و مجتهد شبستري، در انتقال انديشه هاي وارداتي، همواره از سطحي، به سطح ديگر پريده اند كه مباني سطح قبلي را نيز به چالش كشيده است. روزي كه سروش تئوري قبض و بسط تئوريك شريعت را ترجمه كرد و در آن به تفكيك و تمايز دين و معرفت ديني پرداخت و دين را امري ثابت، آسماني و مقدس دانست، چه كسي باور مي كرد كه خود او در زماني كوتاه، بافته هاي قبلي را مردود شمرده و در «بسط تجربه نبوي»، جنبه هاي بشري و متحول خود دين ـ و نه معرفت ديني ـ را قائل شود.

آن روزي كه سروش شئون و تعليمات دين را به دو دسته عرضي و ذاتي تقسيم كرد و عرضيات را اموري دانست كه مي توانست به گونه ديگري باشد اما ذاتيات را لا يتغير تلقي كرد، چه كسي مي توانست باور كند كه او بزودي قرآن را نيز كه ثقل اكبر و مبناي هر اصلي از اصول بوده و ذات دين اسلام است، بشري خوانده و پيدائي آن را به پيامبر نسبت دهد.

بنابراين دور از ذهن نيست كه او روزي نيز به سراغ خدا و توحيد و معاد نيز برود و به تقليد از انديشه هاي سخيف پوزيتيويستي، همه اركان ركين دين اسلام را منكر گردد، گرچه در آرائي از او، تعرض به توحيد افعالي قابل ملاحظه است.

د) ناتواني از تعيين مرزهاي ذاتيات و عرضيات دين:

اگر بتوان به شيوه سروش، شئون و تعاليم ديني را به عرضي و ذاتي تقسيم كرد و ذاتيات را ثابت و عرضيات را متغير دانست، در اين صورت چگونه مي توان گفت كه فرهنگ يك قوم و ظرفيتها، توانايي ها، امور اجتماعي و عصري آن كه موجب تشكيل عرضيات آن ذاتيات مي شود، بر نفس ذاتيات، اثر نمي گذارد؟ با كدامين دليل منطقي مي توان گفت كه عرضيات مزبور، فراخي و تنگناهايي را كه دارند، بر نفس ذاتيات جاري نمي كنند.

سروش خود نيز با اشاراتي، تقسيم بندي شئون و تعاليم ديني را به عرضي ذاتي، به چالش كشيده است. او مي گويد: «فرقه شدن تدريجي دين و كنار هم نشستن پاره هاي گوناگون آن، در گرو چه عرضيات و تصادفاتي بوده و چه ها مي شد كه در دين باشد و اكنون نيست و چه ها مي شد كه در دين نباشد و اينك هست ³⁴»

او در همين مقاله مي گويد: «آنان نه تنها نگفتني ها را نگفتند، بلكه گفتني ها را هم چنان كه مي خواستند، نتوانستند بگويند، به سخن ديگر، مرز گفتني ها و نگفتني ها را پيش از اين كه خودشان معين كنند، گاه فرهنگ عصر و زبان قوم، تعيين مي كرد...³⁵»

بنابراين پيش بيني مزبور، هرگز دور از ذهن نيست زيرا او خود، تأثير عرضيات را در هويت ذاتيات پذيرفته است و از نگاه وي، ترجمه فرهنگي دين علاوه بر عرضيات، ذاتيات را نيز شامل مي شود زيرا هر دو متأثر از فرهنگ قوم بوده اند. در اينصورت كه هم عرضيات و هم ذاتيات دين، ناشي از فرهنگ قوم و عقلانيت عصري است و ترجمه فرهنگي آن بايسته است، از دين آسماني چه چيزي باقي مي ماند؟

مجتهد شبستري هم كه عدالت و رحمت را روح دين و احكام فقهي قلمداد مي كند و به تعبير سروش، آن را ذاتي دين مي داند، سرانجام از «عدل زمان» سخن مي گويد كه عقلاي هر قوم، آن را تعريف مي كنند. بنابراين از نظر او روح دين نيز قابل ترجمه فرهنگي است.

هـ ) شرايع ديني، ذاتي اند يا عرضي؟

سروش، شرايع ديني و احكام فقهي را نيز از عرضيات برشمرده و قابل تبديل و تغيير مي خواند، حال آنكه فرعي بودن نماز، روزه، خمس، زكات، جهاد، حج، امر به معروف، نهي از منكر، تولّي و تبرّي، در مقايسه با توحيد و معاد، دليل بر آن نيست كه شرايع ديني، ركن لا يتغير اسلام نبوده و در نتيجه قابل تغيير و تحريف است زيرا آيات متعددي از قرآن كريم باضافه احاديث متواتري از پيامبر (ص) و ائمه طاهرين (ع)، به نص صريح، فروع دين را از بنيانها، اركان و ضروريات دين اسلام تشريع فرموده است.

مضافاً از سروش مي پرسيم كه اگر نماز و روزه و حج و .... از عرضياتي است كه قابل ترجمه فرهنگي است، چرا خداپرستي و توحيد و معاد، از جمله عرضيات تلقي نشود؟

و) بي فايده بودن تقسيم تعاليم ديني به ذاتي و عرضي:

اگر آنگونه كه سروش و مجتهد شبستري مي گويند، ناچار از ترجمه فرهنگي دين باشيم، آيا هر عرضي را مي توان بر قامت ذاتيات دين پوشاند؟

سروش مي گويد: «زبان عربي، اينك تنگناها و فراخناها و روشني ها و تيرگي ها و ويژگي هاي خود را بر وحي محمدي (ص) تحميل كرده است و چون ني كه بر دهان ني زن نشسته باشد، آواي او را در خور اندازه هاي خود كرده است. ³⁶»

در اين بيان واضح است كه تا چه حد، امر عرضي مي تواند، خصائص خود را بر ذاتيات دين تحميل كند. بديهي است كه عرضي هاي ديگر نظير زبان فارسي يا هندي و غيره، تنگناها و فراخناها، روشني ها و تيرگي ها و ويژگيهاي خاص خود را دارند كه اگر عرضي زبان عربي را از ذاتيات دين برگفته و عرضي زبان ديگري را بر اندام وحي بپوشانيم، خصائص مزبور، خود را بر ذاتيات دين تحميل خواهد كرد و آن هم چون ني كه بر دهان ني زن نشسته است، آواي وحي را در خور اندازه هاي خود خواهد كرد.

در اينصورت ـ كه هم ذاتيات و هم عرضيات متغيرند ـ چه فايده اي بر تقسيم شئون و تعاليم ديني به ذاتي و عرضي مترتب است؟

نتيجه گيري

نظام هاي فرهنگي جهان، به اعتراف جامعه شناسان، با پيدايش دين پايه گذاري شده اند، اما تأثيرگذاري اديان مختلف بر روند شكل گيري فرهنگ اجتماعي متفاوت بوده است. اصولاً ادياني كه تنها به اعتقاد ديني مستقل از امور دنيايي اصالت داده اند، تنها در بعد نظري انديشه اجتماعي مؤثر بوده و نقش تعيين كننده اي در حيات مادي جامعه ايفا نكرده اند، گرچه بخش مهمي از فرهنگ اجتماعي، شامل نگرش فلسفي و جهان بيني انسان هاست كه در تعريف فرهنگ، از آن به باورها و اعتقادها تعبير مي شود.

اما از آن جا كه اديان الهي، به فرد و جامعه، اصالت داده اند و اصولاً نگرش جامعه شناختي اين گونه اديان، بر «اصالت آميخته فرد و جامعه» مبتني است و احكام و تعاليم اين گونه اديان نيز به جنبه خاصي از حيات انساني محدود نمي باشد، بي ترديد موجوديت هر فرهنگ اجتماعي و تحولاتي كه در طول تاريخ حياتش تجربه مي كند، در اين گونه جوامع، تابعي از تعاليم و آموزه هاي ديني است اما اين بدان معنا نيست كه هر فرهنگ اجتماعي، الزاماً با دين و آموزه هاي آن، رابطه و هماهنگي تام دارد؛ زيرا فرهنگ اجتماعي، با تأثيرپذيري از عوامل گوناگون سياسي، اخلاقي، اقتصادي، رواني و .... تحولات چشم گيري را تجربه مي كند كه چه بسا با آموزه هاي ديني، تطابق و هماهنگي تام نداشته باشد. مهم اين است كه خواستگاه اديان الهي، تأسيس شالوده اجتماعي مبتني بر فرهنگ ديني است كه در آن، همه آموزه هاي متعالي پيامبران، در قالب عادت ها و ملكات فردي و اجتماعي، به طور عيني و رفتاري تبلور يابد و انديشه ها، عادت ها، آداب و رسوم، اخلاق، هنر، حقوق، ارزش ها، الگوها، احكام و نمادها را عيناً پوشش دهد.

فرهنگ ديني در اين فرايند، به جنبه خاصي از حيات اجتماعي محدود نشده و همه نيازها و ابعاد زندگي انسان، اعم از معنوي و مادي را در بر مي گيرد.

پي نوشتها و منابع:

1. Rationalism.

2. پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، 1376 ش، فصل هاي سوم و هفتم.

3. Empiricism

4. مك نينو، دونالد، روان شناسي استرس، ترجمه عباس چيني، تهران، سروش، 1367 ش، ص 145.

5. قرآن كريم، سوره البقره (2)، آيه 155.

6. مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، چاپ كمپاني، ج 15، ص 53.

7. همان، ص 55، به نقل از كافي.

8. Carl G.Yuny , Modern Man in Search of a Soul , P.284.

9. Scienticism.

10. Nature.

11. Progres.

12. Cuche , Denys; La Nation de culture dans les sciences socials; P.9.

13. Civilization

14. Tylor , Edward Brunette; (Primitive Culture – London , 187) , La civilization primitive; Paris , Reinwald , 1876 – 1878 , 2 vol , P.1.

15. Malinowski, Bronislaw; Une theorie scientifique de la culture (1944); 1968. PP. 35-36.

16. Geertz, Cliford ; The Interpretation of cultures ; New York , Basic Books , 1973 , in partick la Comte / Bernard Denni ; Sociologie Politique; PUG , 1990 , P.65.

17. Schemeil Yves; (Les Cultures Politiques) in Madelein Grawitz et Jean Leca; Traite de science politique; vol 3 , Paris , PUF, 1985, chap. IV.

18. Durkheim,E; Les formes elementaires de la vie religieuse (1912); 1991.

19. Eisenstadt, S.N.; (Cultural Traditions and political Dynamics:

The Origins and Modes of Ideological Politics) , British journal of sociology; vol 32 , No 2 , june 1981 , PP. 155-181.

20. Eusenstadt , SN. ; (Cultural Orientations , Institutional and social Change: Comparative Analysis of Triditional Civilizaton) American journal of sociology ; vol 85 , 1985 , PP. 840 – 869.

21. رك: بديع، برتران؛ دو دولت؛ ترجمه دكتر احمد نقيب زاده، تهران، دانشگاه تهران، 1370 ش.

22. Parkin , F. ; Class , Inequality and political order: Social – Stratification in Capitaliste and Communist Societies; P. 81.

23. نشريه كيان، شماره 42، ص 17.

24. همان، شماره 20، ص 17.

25. همان، شماره 4، صص 32 ـ 33.

26. همان، شماره 46، ص 7.

27. رك: روزنامه جامعه، 16/3/1377، مقاله ضرورت عبور از شكل گرايي ديني.

28. رك: سروش، عبدالكريم، قبض و بسط تئوريك شريعت، نظريه تكامل معرفت ديني، مؤسسه فرهنگي صراط. تهران، 1375 ش.

29. رك: براين، ديويس، درآمدي به فلسفه دين، ترجمه مليحه صابري، مركز نشر دانشگاهي،تهران،1378 ش.

30. رك: مك كواري، جان، تفكر ديني در قرن بيستم، ترجمه بهزاد سالكي، تهران، اميركبير، 1378 ش.

31. نشريه كيان، شماره 42، صص 4 ـ 17.

32. همان، ص 10.

33. همان، ص 13.

34. همان، ص 15.

35. همان، ص 13.

36. همان، ص 11.

+ نوشته شده در شنبه بیست و هشتم فروردین ۱۳۸۹ساعت 14:24 توسط سید حمیدرضا طالقانی |